Seven years ago, I stood in the chapel of a monastery in the Syrian desert and stared up at a wall of frescoes from the 13th century.

Nearby, a burly man in a gray habit was explaining the paintings to a family visiting from a neighboring village. “That’s Mariam, may peace be upon her,” he said, pointing up. He moved his hand toward the bearded portrait of a man. “And that’s Ibrahim al-Khalil, may peace be upon him.”

Though it may seem like a mundane story, it was anything but ordinary. The visitors, who had climbed a flight of some 350 stairs to arrive there, were Muslims. The man describing the frescoes to them was Father Paolo Dall’Oglio, an Italian Jesuit priest who was speaking to them in the local Arabic dialect.

The frescoes he was pointing to were Christian, but he was identifying the figures using their Arabic names from the Koran. It was a remarkable moment, and the message it contained was simple: Despite their differences, Muslims and Christians believe in the same God.

Last week, the Syrian government issued an order that after 30 years in the country, Father Dall’Oglio would be expelled.

Father Dall’Oglio founded the community of Deir Mar Musa in 1982, at the height of the Lebanese Civil War. He had hiked out into the desert in search of a ruined Byzantine monastery. After spending 10 days praying in the rubble, he was inspired to rebuild the monastery and to found a community of monks and nuns dedicated to prayer, silence and hospitality. The Syrian monastery, situated between Iraq, Lebanon, Israel and the West Bank, would symbolize peace. The community would welcome each Muslim visitor as a sacred guest, just as Abraham, in both the Bible and the Koran, had welcomed the angels of God.

I visited the monastery often in 2004 and 2005 and saw Father Dall’Oglio and his community welcome hundreds of Muslim visitors to the monastery. These Muslims shared communal meals with the local Christians and said their prayers on the monastery grounds. They brought their children and their grandchildren. Father Dall’Oglio fasted during the Muslim holiday of Ramadan and visited Muslim leaders. When I asked him about his relationship with Islam, he spoke of it as one might speak of marriage: “When you love someone, you appreciate his way of sitting, eating, drinking, you hope his hopes, you excuse his difficulties, you recognize his gifts.”

From the beginning of the current uprising in Syria, Father Dall’Oglio has resisted taking sides, instead arguing for a nonviolent solution to the conflict.

Yet in an interview with the Catholic newspaper La Croix in early October, he admitted that a large part of the Syrian population could no longer tolerate living under a totalitarian dictatorship.

In his annual Christmas message, he said, “In this crisis, we see it as our role to engage in dialogue, mediate, build bridges and work towards reconciliation.” He added, “Fear has oppressed us too long.” For the Assad regime, that was unacceptable.

Ordering Father Dall’Oglio’s expulsion was a brazen move for a government that has prided itself on its protection of minorities. One can think only that the Syrian government was confident that the majority of the Christians would remain aligned with the regime. Christians make up some 10 percent of the Syrian population, and many fear that a change of power would leave them vulnerable to Islamic extremism.

The devastating fate of the Christians in Iraq has already served as a warning. Father Dall’Oglio’s expulsion, if it is carried out as planned, will send a clear message to all of them — that the regime’s support of Christians is not unconditional. Those who dare mention the oppression of the Assad regime or who advocate for a dialogue to change the country will be deemed members of the opposition.

This puts local Christians in a bind. To seek change may put their community at risk. Yet to remain silent in the face of injustice will surely reduce Christianity to an identity, a sect, and not a living faith seeking to follow the message of the gospels. It will also strain a relationship between Muslims and Christians in Syria that has existed for over a thousand years.

Religious leaders of all faiths must decry Father Dall’Oglio’s expulsion. Christian leaders elsewhere must let Syrian Christians know that the world is not blind to their fate. Most of all, as the situation in Syria spirals toward civil war, we must not allow the government to silence those who seek a nonviolent solution.

Nonviolent resistance is a theater made possible by spectators who give meaning to the sacrifices made, who form a collective conscience that in time can challenge the will of those who oppress. In the absence of a free media, in a country now largely off limits to foreign journalists, anyone in Syria who dares to stand up and risk his life must wonder if anyone is watching.

We must find ways to watch.

Conocíamos la violencia que podía generar el antisemitismo y estábamos preparados. No se nos escapaba el daño que puede hacer el fundamentalismo islámico y estábamos vigilantes. Lo que no nos esperábamos es que alguien, reencarnando la figura del «vigía de los valores occidentales», perpetrara un atentado como el de Oslo en nombre de unos valores cristianos amenazados por las hordas islámicas y marxistas.

Cierto es que el cristianismo tiene tras de sí una larga historia de violencia como bien reconocía el Gran Inquisidor de Dostoieusky en Los hermanos Karamazov ante un desvalido Jesús de Nazareth que había osado volver a la tierra para recordar a los suyos que le habían traicionado. El antisemitismo, sin ir más lejos, ha cabalgado a lo largo de los siglos a lomos de las prédicas eclesiásticas que llegaron a olvidar que el propio Jesús era judío. Como dice el historiador Raul Hilberg, entre la sentencia pontifical, pronunciada en el siglo IV cuando el cristianismo era la religión del imperio, a saber, «no podéis vivir entre nosotros como judíos», y el dictum nazi de «no podéis vivir», hay una íntima y constante complicidad. También conocemos la relación entre el terrorismo etarra y los seminarios vascos de los 60, por no hablar de las simpatías etarras de muchos curas en el presente. La sombra de la violencia de lo sagrado es alargada.

Con todo, sorprende esta exhumación del patriotismo cristiano, que invoca Behring Breivik, el autor de los atentados de Noruega, para justificar o explicar la masacre. Podemos tomarlo por un exceso retórico sin fundamento alguno en la realidad y pasar de largo. Pero hay algo indiscutible que da que pensar: la creciente advocación del cristianismo por parte de partidos políticos ultraconservadores que cultivan con gran entusiasmo «valores occidentales» que casan perfectamente con una determinada xenofobia.

El cristianismo político tiene dos almas: puede ser universalista o provinciano. Puede predicar la fraternidad universal y afirmar consecuentemente, como hace el protagonista de Natán el Sabio -el mayor canto a la tolerancia moderna gracias a la pluma de Lessing-que «todos, antes que judíos, cristianos o musulmanes, somos hombres», o, puede poner a disposición de las corrientes nacionalistas la tradición religiosa para apuntalar políticas de campanario. Puede poner el acento en la doctrina social y propiciar políticas socialmente avanzadas o hacerlo en una implacable ley y orden.

Parece indiscutible que la Iglesia católica trató de situarse tras la segunda guerra mundial en la zona templada del centro, promoviendo la democracia cristiana. España, con su nacionalcatolicismo, era la excepción. En la medida en que ese centro ha ido secularizándose y es en la extrema derecha donde más se aprecian sus buenos servicios, aparece el cristianismo más y más envuelto en aventuras peligrosas. Los españoles que vivimos la pesadilla de la dictadura franquista sabemos muy bien que cuando una política quiere salvar la civilización occidental lo que está defendiendo es su pasado más intransigente y, por tanto, la negación de los valores modernos que han hecho el mundo mucho más habitable. Esa civilización se ha construido ciertamente sobre el cristianismo, pero negando o expulsando, como hizo España, a judíos y a moriscos. El modelo tuvo éxito y se impuso por doquier. Hay una novedad que no puede pasar desapercibida: hasta ahora la defensa de occidente tenía por corolario la persecución del judío y ya sabemos lo que aquello supuso. Los modernos defensores de esta misma civilización occidental amenazada se declaran, sin embargo, filosemitas pero islamófobos. El juego es el mismo. Buscan la complicidad del cristianismo para defender lo peor de la civilización occidental: ayer contra el judío, hoy contra el moro, mañana contra cualquier diferente al prototipo de hombre occidental que cada grupo se invente.

Son muchos los países en los que han triunfado partidos ultraconservadores en los que podrían medrar personajes como el terrorista noruego. Todos, pero particularmente los partidos conservadores deberían estar alerta para no dejarse contaminar. El populismo xenófobo que ha triunfado en Badalona o Alcalá de Henares debería hacer sonar las alarmas en España. Pero en esta partida son las tres religiones monoteístas las que más interés deberían mostrar en combatir esos idearios políticos porque se juegan mucho. Decía que el cristianismo tiene como dos almas. No solo él. El islam puede hacer valer su generosa ética de la hospitalidad o su intransigente espíritu identitario; el judaísmo, cuna del reconocimiento del otro, puede apostar por la alteridad o por la negación del otro; el cristianismo, que entregó al mundo la parábola del buen samaritano, puede tomarse en serio la compasión o, por el contrario, imponer su verdad a sangre y fuego. A estas alturas, no parece que, en conjunto y salvando excepciones, estén ofreciendo su mejor versión. Si no siempre pueden impedir la violencia política de los otros, sí está en sus manos desacreditar a quien la haga en su nombre.

Recientemente, el teólogo español don Olegario González de Cardedal, profesor emérito en la Universidad Pontificia de Salamanca, ha sido distinguido con el Premio internacional Joseph Ratzinger, instituido por la Fondazione Vaticana Joseph Ratzinger para la investigación teológica. Tal galardón, al que ya se llama familiarmente el Premio Nobel de la Teología, significa el máximo reconocimiento de su obra por la instancia suprema pontificia, o dicho en términos académicos, por la Cátedra de Pedro. Los que creyeran ingenuamente que la teología española se agotaba en la escuela salmantina, se sorprenderán del alcance mundial de este reconocimiento de un maestro de teología, que viene a culminar la regeneración de la teología española durante el siglo XX. Al inmenso prestigio, nacional e internacional, de que goza la obra de Olegario, se viene a sumar ahora, como su consagración definitiva, este premio señero en su primera edición de 2011. Con esto se ha querido señalar indirectamente el carácter ejemplar de su investigación, una labor monumental como una inmensa cordillera en que destacan cuatro cumbres teológicas: Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología (BAC, 1975), La entraña del cristianismo (Upsa, 1997), Cristología (2001) y Dios (Sígueme, 2004), aparte de numerosas obras de espiritualidad, como Elogio de la en cina. Existencia cristiana y fidelidad creadora (Sígueme, 1973) y Raíz de la esperanza (Sígueme, 1995); de crítica cultural y literaria, Cuatro poetas desde la otra ladera (Trotta, 1966), o de pensamiento teológico/político, España por pensar (Upso, 1984) y El poder y la conciencia(Espasa Calpe, 1984). Esta simple mención da imagen de su ingente producción intelectual, en una vida de plena dedicación al estudio y la meditación, en que alterna el callado y severo recogimiento del taller del escritor con la ferviente labor pastoral y la otra labor cultural en la
vanguardia de la prensa española, donde son frecuentes sus artículos de opinión. La palabra que acude a mis labios para celebrar esta vigorosa vida intelectual es colmada madurez humana.

Don Olegario no sólo es teólogo de profesión, con una larga y fecunda dedicación a la enseñanza, sino teólogo por vocación, por ese constante empeño de entrañar la inteligencia en la palabra de Dios y de ver cómo esta fecunda y tranfigura todas las otras palabras humanas. El primer movimiento de la teología es el intento de esclarecer la preñez de sentido que encierra la palabra divina, pero ha de ser acompañado por un movimiento complementario de transfiguración de la misma inteligencia en el misterio de la fe, en aquello que llamaba san Buenaventura la sursumactio, la acción de trascender integrando o de integrar trascendiendo el horizonte del humanismo. Ser fiel a este doble movimiento y decidirse a realizarlo en una aventura personal es la pasión del teólogo. Sin esta pasión de obediencia y de transfiguración, no hay teología que valga. El teólogo es el hombre que se atreve a hablar sobre Dios, pero en cuanto existencialmente interpelado por la palabra misma de Dios, que ya de antemano ha tomado su iniciativa en la historia de la revelación. «Es posible la teología —escribe— desde la memoria de su palabra, la contemplación de su figura y la docilidad a su espíritu; desde un atrevimiento absoluto que es, a la vez, candor y coraje de pensar hasta el fin al Impensable». Y también, claro está, humildad para revocar en silencio todos nuestros comentarios, demasiado humanos, a la fuerza indomeñable de esa palabra divina. Como decía Hölderlin del poeta, el teólogo es otro intermediario, no con el cántico sino con la meditación, y en cuanto expuesto a la omnipotencia de esta palabra es también, en los raros momentos de plenitud, el traspasado por el rayo divino.

Tal vez sea ésta la calidad de la palabra teológica de Olegario, palabra meditativa más que erudita, exigente y sobria en su rigor conceptual, y abierta, a la vez, en última instancia, a la mística y a la poesía. Su teología es radicalmente crística, cristocéntrica y cristotélica, porque Cristo es la palabra empeñada de Dios. Fuera de Cristo no hay ningún posible hablar operativo sobre Dios. «Los hombres —dice— no sólo no hemos sabido, sino que no podemos mantener un saber humanamente verdadero y eficaz sobre Dios, sobre su relación con el mundo y con nosotros, al margen de Cristo». Desde esta convicción, don Olegario ha censurado con el mismo empeño la lectura secularista del Cristo especulativo como la del Cristo profético y moralista, para atenerse al Cristo místico y cordial de la fe de los humildes, esclarecido con la reflexión secular de los contemplativos, los héroes de la caridad y los místicos.

El estilo teológico de don Olegario se me antoja un híbrido fecundo entre el rigor conceptual y crítico de Karl Rahner y la luminosidad radiante y tonificadora de Urs von Balthasar, con un punto de irisación poética en el simbolismo, que le viene de la tradición de la mística hispánica. No es de extrañar que su teología se haya abierto, como la de Rahner, a una consideración de las realidades temporales, y, como la de Urs von Balthasar, a una estética teológica. En el primero de estos flancos, ha analizado lúcidamente, en El poder y la conciencia, las aporías históricas entre el poder anónimo y la libertad humana, a través de una galería de pensadores y artistas hispanos, que han vivido esta dramática tensión. Y en España por pensar, la gran aportación de la teología a la transición democrática española, ha urgido convincentemente al necesario entendimiento de una ética civil secular con la moral cristiana de la libertad y la solidaridad. En el otro flanco, ha llevado a cabo, en Cuatro poetas desde la otra ladera, un fecundo y esclarecedor diálogo de la teología con la poesía, centrándose en Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Oscar Wilde y Jean Paul Richter, y está a punto de aparecer un diálogo gemelo con la pintura en su inminente libro sobre El rostro de Cristo.

Pero nuestro teólogo es también un escritor de raza, de lo que puede dar fe quienquiera que esté familiarizado con su obra. Es el suyo un estilo levemente retórico, de fraseo amplio como el horizonte de su tierra castellana, de expresión rotunda y grave, con cierto aire de casticismo en sus vocablos y giros. Tiene gravitasen su sondeo meditativo, y a la vez, la gracia de una intención expresiva que busca siempre consumarse en forma artística, en la creencia humanista de que la verdad y la belleza hacen su obra de consuno.

Ésta son, a mi modesto juicio, y entre otras posibles razones, los méritos que avalan este premio. No faltará algún malicioso que vea en este premio la sanción vaticanista de un teólogo fiel. Creo sinceramente que se equivoca. Don Olegario nunca ha sido un teólogo complaciente, sino independiente en su honesto criterio intelectual. Fiel, sí, como un libre compromiso de su conciencia con una fe religiosa, que da sentido a su vida, pero también fiel a la verdad, o a lo que así cree, sin lo que no cabe una honrada vida intelectual, y fiel a las exigencias de su vocación más que a las cambiantes coyunturas, aun cuando se ha atrevido a pensar y hablar desde ellas, como es patente en alguna de sus obras como España por pensar. Como teólogo sabe que la incondicional libertad, que instituye el misterio cristiano, es también una medida severa para su Iglesia, «para que pueda revivir el destino de Cristo verazmente y no absolutizarse a sí misma, convirtiendo su acción y servicio en un nuevo poder», como tiene escrito en Jesús de Nazareth. Y en España por pensar, critica severamente el riesgo de involución integrista del catolicismo español, en reacción al riesgo opuesto de un secularismo laicista militante, y se pregunta por las condiciones sociales que harían posible un catolicismo liberal en España, como demandaba Ortega a los católicos, siempre abortado por nuestros demonios familiares, pero ahora posible sobre la doble base de entendimiento del Concilio Vaticano II y la Constitución española de 1978. Quizá una de las deudas intelectuales que tengamos contraída con este teólogo sea la de habernos confrontado lúcidamente con el gran dilema de nuestro tiempo: o ser un cristiano radical o un ateo consecuente. El ateismo de nuestro tiempo se llama nihilismo y ha penetrado todas las raíces de nuestra existencia histórica, sin otra alternativa posible que un cristianismo radical, que de serlo, tiene que nutrirse de nuevo de la experiencia mística; un cristianismo capaz de combinar de nuevo la teología de la cruz, en medio de la noche del mundo, con el anuncio gozoso de la pascua. Mi enhorabuena al amigo teólogo tiene en este caso la forma de un agradecimiento por su lucidez extrema.

Los suelos y techos de la vida humana, comunes a todos los hombres, nos permiten asentarnos firmes en el tiempo y acometer gozosos la aventura personal dentro de la aventura propia de la propia familia, de la colectividad y de la nación a las que pertenecemos. Cada uno es responsable de lo común humano a la vez que del grupo al que la naturaleza, la historia o su propia libertad le ha asignado. Todos responsables y todos destinatarios.

¿Cuáles son las columnas de la casa común y cuáles los pilares de la casa particular de cada grupo humano? El espacio de vida en común lo sostienen las cuatro columnas siguientes. Ante todo, la libertad como la capacidad de cada hombre para asumir una misión, responder a un destino, colmar unas necesidades y esperanzas. No somos fruto de una violencia originaria, sino de una divina libertad creadora, y estamos destinados a corresponderla creativamente. La libertad es referencial, viene de más allá del propio sujeto y va más allá de él. El amor está en su raíz y el servicio está en sus frutos. Una libertad sin amor es una soledad absoluta y se convierte en el anticipo de la condenación, es decir de aquel abismo en el que el hombre no encuentra al Absoluto de amor que necesita. Una libertad sin servicio es sinónimo de egoísmo.

La segunda columna de la casa común es la verdad. La realidad nos abarca y nos desborda, nos está dada a todos igualmente como materia para nuestros sentidos y alimento para nuestra inteligencia. De ella nos nutrimos y en ella nos dignificamos. Pertenece a todos y nadie la posee en propiedad. La verdad y el amor son las fuentes de la libertad: de ellos mana siempre, y, agotados aquellos, está cegada. Hay una tercera columna sustentadora de la mansión social del hombre: la igualdad. Común es el origen primero de los hombres: el Dios creador. Común es la condición humana, común es la tierra, comunes son los medios naturales, geográficos y humanos que el creador nos entrega. Nadie puede reclamar una prevalencia por razón de origen, sexo, raza o nación. Todo hombre es hijo de Dios, y cada uno hijo de sus obras. Toda apelación a privilegio debe ser acreditada por un mayor servicio y una mayor responsabilidad. Nadie es más que nadie ni en Castilla ni en cualquier otro punto del mundo, si su persona y sus obras no lo acreditan mejor. Queda una cuarta columna de la casa común: la abertura a la trascendencia. Una caña pensante, una querencia de Absoluto, una espera de Dios es el hombre. La casa humana tiene que mantener abiertas las ventanas para que de su interior asciendan la oración y la esperanza; abiertas claravoyas para que le llegue de arriba «aquella paz divina que desciende… y asciende» (J. Ramón Jiménez).

Dentro de esa casa común los humanos necesitamos edificarnos morada propia en cuyas paredes reflejemos nuestras peculiares razones de vivir, en las que demos cauce a las corrientes más profundas de nuestro espíritu, allí donde lo común se diversifica y enriquece con lo propio. La diferencia crea la alegría de encontrarnos siempre con la novedad que supera el tedio de lo mismo repetido siempre, la sorpresa de encontrar rostros que tienen otros pliegues, ondulaciones y sonrisas. La afirmación de la diferencia lleva a veces consigo la necesidad de la distancia y de la ruptura para no quedar anegados en una generalidad sin rostro que refleja y anticipa la igualdad a la que nos reduce la muerte.

En un instante de pluralismo salvaje por un lado, y por otro de globalización demoledora de la diferencia, es necesario preguntarse cómo cultivar y mantener esa diferencia sin que sea negación de la comunidad y la igualdad fundamentales entre los hombres. ¿Cómo va a perdurar la cultura europea en medio de las culturas del mundo, afirmadas con igual legitimidad? ¿Cómo va a afirmarse y realizarse el cristianismo en medio de las religiones del próximo y del lejano Oriente? ¿Cómo cultivar una ejercitación religiosa de la vida humana cuando la reducción de todo a mundanidad, profanidad y temporalidad asfixie cualquier respiro de trascendencia hacia la eternidad? ¿Vamos a un uniformismo degradante o a una competencia violenta entre formas de vida, cultura y religión?

Pensemos en un posible futuro del cristianismo dentro de un contexto de ateísmo, de indiferencia religiosa o acoso explícito, intentando reducirlo a una especie de gueto social, bien por rechazo directo, bien porque una comprensión del hombre y una legislación sobre la vida humana le hagan imposible vivir en fidelidad al Evangelio. Al preguntarme por la forma de inserción del cristianismo en ese mundo, me he encontrado con un hecho que responde a estas preguntas. ¿No ha sido esta la situación del judaísmo como minoría religiosa tolerada en los tres milenios de su existencia? ¿No es ese el destino de todo hombre que cree en Dios viviendo en este mundo cuando el mal, el pecado y el pecador luchan por negar, excluir, dar muerte a Dios, o cuando una cultura y un poder ateos se cierran a las preguntas y respuestas esenciales de la vida humana?

Los judíos han sido minoría tolerada en unos casos, perseguida en otros, exterminada en otros. Minoría de población con mayoría de creación. Su mínima presencia cuantitativa ha sido a la vez una máxima presencia cualitativa. Si alguien duda de esta afirmación, que estudie lo que era la cultura alemana entre las dos guerras mundiales, leyendo el libro de F. V. Grundfeld, Profetas malditos, o analice la presencia de los judíos en la filosofía, ciencias sociales y la literatura francesa contemporánea. La pregunta se hace inevitable: ¿cómo ha podido perdurar ese pueblo sin quedar anegado en el océano de las tempestades ideológicas, anulado por las devastaciones masivas, envidiado y acosado por los sucesivos totalitarismos? ¿Solo por asistencia divina?

Si yo comprendo bien, y pensando desde fuera de ella, la casa judía ha permanecido viva y entera hasta hoy sostenida en estas cuatro columnas: la familia, la madre, la Torá y la sinagoga. Una clara conciencia de su origen, dignidad y misión en el mundo los ha mantenido enteros, aun cuando derribados; conscientes de su misión, aun cuando solo se les ofrecían dos salidas: una asimilación total o la eliminación, como sugería nada menos que Kant. La perversión del sentido de su elección los ha llevado a veces a la violencia contra los otros, pero siempre los ha mantenido conscientes de la exigencia divina. Ser judío era algo específico: en el ser y en el hacer. «Das tut ein Jude nicht = Eso no lo hace un judío»: es frase repetida en la literatura alemana.

Estas cuatro instancias, ¿pueden llevar a cabo la misma forja de identidad en el cristianismo futuro: familia, madre, Biblia, iglesia? ¿Han cambiado la sociedad, el trabajo y la vivienda de tal forma, o el cristianismo es tan distinto del judaísmo, que esto resulte impensable? Ha habido muchas transformaciones positivas, pero algo hay inmutable. Solo perdura como real a la larga lo que se ha recibido en el tejido de origen con amor concretado en signos, palabras, hechos. Eso son el hogar y sobre todo la madre. Un hombre sólo perdura cristiano si tiene clara conciencia de la propia dignidad: y eso se lo da el saber de su historia, de su fundamento y de su futuro, es decir la Biblia. Frente a individualismos sin prójimo, sin comunidad, sin sentido de pertenencia, solo confiere sostén y orientación la participación en la vida de una comunidad, con templo como lugar de encuentro con Dios y con el prójimo, con lugar de reunión y de estudio, que eso fue la sinagoga para el judío y eso debe ser también la iglesia para el cristiano. Tales columnas reales y tales pilares personales fundan el futuro del cristianismo.

The teenage music phenomenon Justin Bieber is arguably the most popular Christian in the world. In interviews he talks about growing up in an evangelical church, about how he prays several times a day, about his belief in angels and his opposition to abortion.

Where you won’t hear Mr. Bieber talk about faith very often, however, is in his songs. That may in part be his choice, but it’s also a reflection of a split in popular music between the secular and the godly. Despite being a rare bright spot in an industry facing difficulties, music with explicit religious content has been largely segregated from non-religious pop music, both in terms of radio stations and audiences — so much so that it even has a name, contemporary Christian music.

This wasn’t always the case. For much of pop music history, religious themes had an uncontroversial place at the top of the charts, a presence most clearly felt in the late ’60s and early ’70s. But over the next decades, the politicization of faith, relying in part on the surge of youth into the country’s churches, turned religious themes into a forbidden zone for secular musicians.

Religious, and especially Christian, themes were common in music throughout the ’60s: early Bob Dylan songs like 1963’s “A Hard Rain’s A-Gonna Fall” featured an apocalyptic tone, as did Barry McGuire’s surprise hit “Eve of Destruction” two years later (tellingly, both artists experienced career-changing born-again experiences, Mr. McGuire in 1971 and Mr. Dylan in 1978).

Later in the decade came even more explicit songs, from the Velvet Underground’s “Jesus,” the Byrds’ cover of “Jesus Is Just Alright” and the Edwin Hawkins Singers’ “Oh Happy Day” to Simon and Garfunkel’s “Mrs. Robinson,” James Taylor’s “Fire and Rain” and Norman Greenbaum’s “Spirit in the Sky.”

Some of these references were tongue in cheek; few signaled a deep theological commitment. Still, it was hard to overlook that Jesus had turned into a highly resonant symbol for many ’60s youth.

Then, at the turn of the decade, the Jesus Movement, that strange and unexpected efflorescence of the ’60s counterculture, burst onto the national radar screen. Though hippie born-agains first appeared in the Bay Area, news media coverage in 1971 focused on Southern California, particularly Orange County’s rapidly growing Calvary Chapel, which sponsored mass baptisms in the surf near Costa Mesa.

Soon young people across the country were tuning in to the Bible and embracing Christ as a kind of hippie forefather who wore long hair and a beard, identified with the have-nots and shook up the Establishment. They gathered in Christian coffeehouses and found shelter and fellowship in Christian group houses that sprang up beside the more numerous hippie communes.

Along with this grassroots religious fervor came an irruption of Jesus into popular music. Released as a double album in 1970, the musical “Jesus Christ Superstar” rose to No. 1 and wildcat productions sprang up in advance of its Broadway opening in October 1971. Likewise the musical “Godspell,” written as a master’s thesis, opened off Broadway 40 years ago this May, spawning a soundtrack and spinoff productions around the world. The same month saw the release of Marvin Gaye’s breakthrough concept album, “What’s Going On,” drenched in spiritual themes including references to Jesus.

The Jesus Movement and its music eventually found their way into churches, helping them to rebrand themselves as youth-friendly and relevant, even groovy, attractive to the baby boomers moving out of their youth and into suburban family life. Adapted as congregational “praise music,” the new openness to electric instruments, drums sets and rock sonorities supplanted four-part metrical hymns as the music of Sunday morning worship in an increasing number of churches.

But another trend emerged in the newly invigorated Christian congregations of the 1970s and ’80s. Apart from liturgical innovation, these churches helped incubate — sometimes intentionally, sometimes not — conservative views on emerging culture-war issues like school prayer, abortion, women’s rights, gay marriage and aggressive foreign policy.

Even if many of their members were already inclined toward Republican candidates, the churches often educated and mobilized their flocks, sometimes borrowing organizing techniques pioneered years earlier by the New Left and quite often relying on the motivating power of religious-themed pop music. Indeed, Christian popular music is a critical component in the new conservatism: though Ronald Reagan became its standard-bearer, the movement has been stocked with pop-music-loving Christians, including John Ashcroft, who has written and sung gospel music, and Mike Huckabee, who fronts an oldies band called Capitol Offense.

As contemporary Christian music became more stylistically diverse and commercially savvy, it began to appeal to Generation X and its successors as well, who have grown up singing only contemporary Christian-tinged “praise” music during worship.

The result, however, has been to widen the split between secular and religious music. Since evangelicals could now choose slick, well-produced Christian music from across the spectrum of pop sounds, they had less reason to pay attention to mainstream music. And after 1980, the unmistakable convergence of evangelical Christianity with right-wing politics made “secular” artists more leery of overt religious references that would antagonize most of their core audience.

Interestingly, it’s Lady Gaga who offers a throwback to the less-segregated pop of the past. Her new single, “Judas,” includes the lines: “I’ll wash his feet with my hair if he needs / Forgive him when his tongue lies through his brain / Even after three times he betrays me / I’ll bring him down … a king with no crown.”

While the song is unlikely to herald an end to the religious/secular rift in pop music, maybe it takes someone as genre-bending as Lady Gaga to bring mainstream pop and Christianity back together.

Se trata de uno de los pasajes del Nuevo Testamento leído con más intensidad durante estos días, cada vez que se acumula un año en el acopio de siglos que han ido transcurriendo desde que Jesús de Nazaret fue denunciado, apresado, juzgado por las autoridades religiosas judías, conducido ante Poncio Pilatos, torturado salvajemente y llevado a la cruz. La narración es sobrecogedora en sí misma. Pero, para los creyentes, contiene el ritual de una conmemoración. La misma que demandó Jesús a sus discípulos en la Última Cena. Para los cristianos, se trata de un acto penitencial, una retribución por las culpas asumidas por el Hijo de Dios, hecho hombre para alcanzar mediante la Pasión la redención del género humano. Se trata de la gratitud a un acto de valor.

Porque Jesús de Nazaret necesitó, en los momentos de extrema tribulación en que acababa su breve existencia, dotarse de coraje, acusar la duda sobre su capacidad de soportar el dolor, ver si había forma de obtener el mismo resultado misericordioso sin enfrentarse a lo que conocía. Por ello el diálogo con Pilatos que Benedicto XVI ha recalcado en su biografía de Jesús resulta tan importante.

En aquel momento crucial, Jesucristo tomó una decisión que era el propio destino inculcado por Dios Padre, pero asumido por su Hijo en su tránsito terrenal. De no existir el sacrificio terrible, las palabras de Jesús serían banales, se reunirían con tantas promesas y lamentaciones proclamadas en Palestina desde hacía siglos. La reputación del testimonio debía alcanzar la estatura del ejemplo para completar la de los consejos. El Cristo salvador solo podía alcanzar su condición mediante un vía crucis atroz. Debía soportar las burlas, los escupitajos, la corona de espinas con la que la soldadesca imperial proclamaba su carácter de rey. Debía caminar, con las fuerzas desahuciadas por la sangría, cargando con el instrumento de su martirio. Debía convertirse en espectáculo de ocupantes y ocupados de aquella provincia del Estado más poderoso de la civilización hasta llegar al lugar en que esperaba ya la agonía, conocida por él desde el mismo momento de su Encarnación.

Sabemos cómo tuvo las fuerzas necesarias para articular las palabras de perdón con que solemnizaba y daba sentido a aquellos actos. Pero nunca sabremos cómo pesó el dolor de aquella infamia, cómo fue exactamente vivido por aquel hombre Hijo de Dios aquel espanto. En qué consistió la resignación de su espíritu al sufrimiento, la resistencia de su carne a la tortura, la aceptación plena vivida en una jornada sin fin. Todo ello será siempre un misterio para quienes lo conmemoramos.

Pero aquel hombre pensó durante todas aquellas horas en el devenir de la historia que se iniciaba entonces. Pensó en la posibilidad del repudio y la indiferencia de los hombres, dotados de libertad para elegir entre el bien y el mal. Pensó en la forma en que su sacrificio se frustraría tantas veces ante el espanto de la conducta humana y la agresividad de la malevolencia. La oportunidad dada a los seres humanos, por la propia libertad que les garantizaba, no excluía la decisión de cometer el mal. Quizá vio los cadáveres amontonados en la mugre pestilente del siglo XX, escuchó los gritos de los niños en los campos de exterminio, vio el inútil sufrimiento de los indigentes junto a los opulentos, de los que nada tienen frente a quienes nunca se sacian. No vaciló, a pesar de ello. La decisión estaba tomada: quedaba para los hombres la opción de elegir en el futuro. Y lo sorprendente es que aquello valiera para Jesús la pena de la atrocidad que iba a sufrir.

Debía padecerla para que sus seguidores la convirtieran en ejemplo, en testimonio de aquello que Jesús le indicó a Pilatos: iba a morir por la Verdad. «¿Qué es la Verdad?», preguntaba el astuto y oportunista gobernador, acostumbrado a los juegos indolentes de la política sin principios. Y la Verdad era el Reino. No el reino terrenal con el que fue ataviado grotescamente incluso en el martirio de la cruz, sino el espacio moral que se creaba en el momento en que empezaba la evangelización. Con el nacimiento de Jesús se inicia nuestra Era: no es una casualidad, cuando podría inaugurarse en 1492 o en 1789. A partir de Cristo, todos los hombres, fuera cual fuera su condición y el lugar en el que vivían, eran hermanos, iguales en valor, merecedores de idéntico respeto, portadores de la dignidad inaudita de ser materia inspirada por el mismo Dios y redimida con el más cruel de su autosacrificio. Y en esa creación de la unidad moral del género humano la historia se partía en dos, dejando atrás las religiones locales, los pueblos elegidos, y afirmando la estricta universalidad del mensaje cristiano. Una salvación voluntariamente hecha por el camino más difícil, que mostraba que, en la lucha contra la maldad y el descreimiento, siempre habría de ganar el reino de la Verdad. Sólo en esa Verdad el hombre pasaba a ser parte de una generalidad de seres unidos por un lazo común de principios morales cuya inspiración procedía de un sacrificio. La muerte de Jesús, de un Jesús de carne y hueso.

La gloria no se encuentra solo en la Resurrección, testimonio de la divinidad y de la perenne transmisión del mensaje a los discípulos. La gloria se encuentra en aquel hijo del carpintero que se atrevió a decirle a Pilatos que era rey, aunque de un reino que el escéptico gobernador no podía comprender. El del nacimiento de la unidad de la especie de la emancipación de todos los seres humanos hechos iguales desde entonces.

Dos mil años más tarde, sabemos que Jesús hizo lo que volvieron a hacer sus seguidores en los siguientes siglos: defender una Verdad tan elemental como intolerable para los Pilatos que se han ido sucediendo desde entonces. En la historia del cristianismo pueden encontrarse aspectos que nos avergüenzan por desviarse del sufrimiento de Jesús, aquel día, mientras defraudan la sangre derramada por quienes quisieron dar testimonio en su nombre a lo largo de la historia. Pero todos los actos morales que han contenido la dignidad esencial del hombre proceden desde entonces de aquella decisión inquebrantable de un hombre a solas ante Pilatos.

Nada que tenga que ver con la profunda unidad de los hombres en la libertad y la dignidad es ajeno a aquella terca defensa de la Verdad. Esa defensa no conducía a la muerte, aunque pasara por el suplicio. Conducía a la resurrección y a la vida. Conducía a arrancar del sopor monótono de una existencia sin sentido a las personas y a dotarlas de una conciencia de su libertad y de su esperanza de eternidad. Una y otra vez, en estos dos mil años, resuena la burlona pregunta del poderoso mercenario: «¿Qué es la Verdad?» Una y otra vez resuena la respuesta de Jesús, señalando el reino de Dios y su alcance moral para definir la condición del hombre sobre la Tierra. Si no sabemos su dolor aunque podamos imaginarlo, podemos imaginar también la dicha que rebosó en su corazón cuando todo se consumó, habiéndose cumplido la alianza que su sangre renovaba. Y, junto al dolor que llegó al paroxismo en aquel cuerpo aparentemente indefenso, se encontraba el júbilo del cuerpo místico que estaba creándose con ello. Junto a la unidad de los hombres y su caracterización en la libertad, la dignidad y la justicia realizadas desde su nacimiento, se encuentra ese pasaje de la Pasión, sufrida con la entereza del que se sabe portador de un mensaje fundacional y eterno. Sufrida por un cuerpo como el nuestro, un organismo capaz de matizar todas las formas del placer y del dolor. Sufrido por el Dios hecho hombre. De nuestra propia carne.

Iraq‘s ancient Christian communities have been decimated by jihadi Muslim terrorists who have bombed their churches, kidnapped their loved ones and summoned them to submit to Islam or die. Since the U.S.-led liberation of Iraq, roughly two-thirds of the pre-war Christian population of 1.5 million has fled Iraq.

But now Christians face a more pernicious threat – gradual extinction thanks to day-to-day harassment from the Kurdish occupation forces in the Nineveh Plain, where corruption, a lack of development funds and the continued political stalemate have led many Christians to flee the country for exile abroad.

“Christians are like the meat in the sandwich between Arabs and Kurds,” the mayor of Tel Keif, once the largest Christian town in the Nineveh Plain, told me during a recent interview at his home in northern Iraq.

Although the Nineveh Plain falls under the authority of the Nineveh governorate, headquartered in nearby Mosul and run by Sunni Arabs, since 2003 it has been controlled by militia forces loyal to the Kurdish Democratic Party of Massoud Barzani, who also is president of the Kurdish regional government.

The Kurds moved into the Christian heartland during the chaotic weeks after the U.S.-led liberation of Iraq in 2003, claiming that their militias alone could provide security for the Christians and other minorities living in the area.

And while the Kurds have provided some respite from jihadi attacks in the Nineveh Plain, their protection has come at a cost.

“We are not free,” Tel Keif Mayor Basim Bello says. “Tomorrow at the checkpoint, the Kurdish security forces will ask me why I was meeting with you and what I told you.”

Fais Abid Mikha, the mayor of Alqosh – home to a 7th-century Christian monastery and once the seat of the Church of the East – had similar complaints of Kurdish exactions.

During last year’s elections, the Kurdish security forces, known as as-Sayeesh, prevented Christians from voting for their own candidates in a repeat of the failed elections of 2005. “They went house to house, telling people to vote for the KDP [Kurdistan Democratic Party] candidates and threatened them if they did not. They arrested people who spoke out and outlawed election rallies by other parties,” Mr. Mikha said.

In mid-January in Karakhosh, the largest town in the Nineveh Plain, the as-Sayeesh commander installed jersey barriers at both ends of the main street leading to the only health clinic in the area, making it impossible for residents to reach it by vehicle. There was no security rationale for the move; it was pure harassment.

More recently, the as-Sayeesh tried to prevent local Christian leaders from meeting with envoys from the U.S. Institute for Peace and the Institute for International Law and Human Rights who had come to Iraq to discuss steps the United States can take to help anchor the Christian community in Iraq.

Top officials in the Kurdish Regional Government (KRG) acknowledged that the security forces “were not angels,” but insisted that the KRG had “no official policy of discrimination” against Christians – and indeed, was the only Muslim-majority government in the region to allow Christians to freely practice their religion.

All Christian political leaders I met with during a recent fact-finding mission – including some who previously had favored the Kurdish occupation – believe the time for Kurdish protection and political domination is over.

“This is our biggest demand,” Mr. Bello said. “Get [KRG President Massoud] Barzani to withdraw his troops and as-Sayeesh forces from our area. We want to be a green line between the Arabs and the Kurds.”

The main Christian political parties in Iraq have formed a “minorities council” along with representatives of the Yazidi and Shabak communities and officially have demanded that the Nineveh Plain be allowed to form a separate province, or governorate, under the terms of the Iraqi constitution.

“We are not asking to put all Christians in one region,” said Smael Benjamin, a member of the political bureau of the Assyrian Democratic Movement, the best organized of the Christian parties. “Nor are we asking for a safe haven or an ethnic or religious-based entity. We simply want to have our rights, so people can see light at the end of the tunnel and stay in Iraq instead of leaving.”

The near extermination of Iraqi Christians has been an unintended consequence of the U.S.-led liberation of Iraq in 2003. There is still time – but not much – to make it right. The creation of an autonomous province in the Nineveh Plain, free of Kurdish domination, is the last best hope for preventing the mass exodus of the remaining Christians from Iraq.

Last week, Fox News posted a report that Heartsong Church in Cordova, Tenn., and Aldersgate United Methodist Church near Alexandria, Va., have made their church buildings available to Muslims to use as places of worship.

Critics of these outreach initiatives, such as Mike Huckabee, have been accused of ignorance. However, the contents of Muslim prayers and teachings about Isa, the Islamic Jesus, give reasonable grounds for churches to reject such arrangements.

A prominent element in Islamic daily prayers is the recitation of Al-Fatihah (the Opening), the first chapter of the Koran. Often described as a blessing, Al-Fatihah has a sting in its tail. After introductory praises, the final sentence of Al-Fatihah is a request for guidance “in the straight path” of Allah’s blessed ones, not the path “of those against whom You are wrathful, nor of those who are astray.”

Who are the ones who are said to be under Allah’s wrath or to have gone astray from his straight path? According to the revered commentator Ibn Kathir, Muhammad himself gave the answer: “Those who have earned the anger are the Jews, and those who are led astray are the Christians.”

Al-Fatihah is as central to Islamic devotion as the Lord’s Prayer is to Christians: It is recited at least 17 times a day as part of daily Muslim prayers. Yet according to Muhammad himself, this prayer, which is on the lips of every pious Muslim day and night, castigates Christians as misguided and Jews as objects of Allah’s wrath.

Another good reason for churches not to host Muslim worship, paradoxically, is their veneration of Isa, the Islamic Jesus.

Muslims venerate Jesus, but as a Muslim prophet. In the pages of the Koran, the disciples of the Muslim Jesus declare, “We are Muslims” (Sura 5:111). The Islamic Jesus is not the Christian Son of God, the divine suffering Savior who died on the cross for the sins of the world.

Certainly there are some similarities between Isa of the Koran and Jesus of the Gospels. The Koran calls Jesus “al-Masih” – the Messiah – and both figures are said to have been born of a virgin, to have performed miracles of healing and to have raised the dead. Yet here the similarities end. Isa of the Koran was not crucified and did not die but was raised up by Allah (Sura 4:157-158).

It is in Muhammad’s vision of the end times that the role of the Muslim Jesus comes into sharp focus. Muhammad taught that when Isa returns, he “will fight for the cause of Islam. He will break the cross, kill pigs, and abolish the poll tax. Allah will destroy all religions except Islam” (Sunan Abu Dawud 27:4310).

What does this saying mean? The cross is a symbol of Christianity. Breaking the cross means abolishing Christianity. According to Islamic law, the poll tax, or jizya, buys protection of the lives and property of Christians (and Jews). Abolishing this tax will mean that jihad will be restarted against Christians and no more protection shall be afforded to those who do not submit to Islam.

The Egyptian jurist Ahmad ibn Naqib stated in his compendium of Shariah, “The Reliance of the Traveller,” that the toleration of Christians living under Islamic law only applies “before the final descent of Jesus. … After his final coming, nothing but Islam will be accepted from them, for taking the poll tax is only effective until Jesus’ descent … for he will rule by the law of Muhammad … as a follower of our Prophet” (translation by Nuh Ha Mim Keller, pages 603-4).

In this end-times scenario, the Islamic Jesus becomes the ultimate destroyer of Christianity, when, by his sword, he compels all followers of the Christ of the Gospels to become Muslims and live in accordance with the Shariah of Muhammad.

Churches should not welcome into their buildings the veneration of Isa the Islamic Jesus, who, as a true Muslim, is intended to bring about the final, violent destruction of Christianity. By all means, let Christians show kindness to their Muslim neighbors, but the sentiments embedded in Islamic daily prayers, which curse Jews as the target of Allah’s wrath and Christians for going astray, can have no place in a Christian church – even if recited in the cadences of classical Arabic.

Tiene el cine la virtud de darnos alguna películas, bien pocas, que ponen ante nuestros ojos el signo de los tiempos en que vivimos y por ello mismo alcanzan también una dimensión profética. Como si actuara en ellas el propio Tiresias, el adivino ciego de la Tebas helénica que hacía de mediador y anticipador entre los dioses y hombres según nos recordaba modernamente Eliot en La tierra baldía. Por eso, ver tales películas supone un ejercicio luminoso y doloroso a un tiempo de necesaria comprensión. Por eso, también, perdérselas le condena a uno a seguir un poco más encadenado a mirar la pared sombría de la caverna de Platón. La obra recién estrenada en nuestras pantallas del francés Xavier Beauvois, tan laureada en Cannes, De dioses y hombres, es ciertamente una de ellas. Y no podía ser más oportuna.

En efecto, la dramática historia que se nos describe -con la luz y espiritualidad de un cuadro de Zurbarán y la angustia de un relato de Bernanos- de los siete monjes cistercienses del monasterio de Nôtre-Dame del Atlas en Tibhirine (Argelia), decapitados en 1996 por el Grupo Islámico Armado (GIA) en plena guerra civil argelina, nos hace caer, así de súbito, en la cuenta de que las persecuciones de cristianos no son de un ayer más o menos remoto. Más bien todo lo contrario, aunque por razones muy diversas -y no siempre claras- los medios y la política occidentales pretendan poner sordina a la dimensión de una tragedia que crece exponencialmente de una década a esta parte.

Ha tenido que ser Benedicto XVI quien en reciente alocución recordara que son en la actualidad los cristianos «el grupo religioso que sufre mayor persecución por motivos de fe». Sin duda, tenía a la vista el estremecedor Informe de libertad religiosa en el mundo 2010 emitido por el Pontificio Consejo Justicia y Paz donde se cifraba en 150.000 (el lector no ha leído mal) el número de cristianos muertos durante el año pasado por animadversión religiosa. A ello hay que sumar 200 millones de cristianos perseguidos y otros 150 millones discriminados por sus convicciones, para poder así determinar correctamente el alcance de la barbarie. A lo que se ve, pues, el derramamiento de sangre de aquellos cistercienses en la cordillera del Atlas no era sino un negro heraldo de lo que estaba por venir: como si hubiesen sido designados «protomártires» -a la manera de un San Esteban- de una gigantesca oleada de nuevos martirios a lo largo del orbe. Una nueva cristianofobia, pues, que nos plantea ante nuestras miradas distraídas algo para lo cual carecemos ya de categorías conceptuales, como entrevió Hannah Arendt en sus últimos años: el misterio y presencia del mal puro y nudo (ese que Kant llamaba «el mal radical»), que se revuelve violentamente ante la mera posesión -no digamos ya ejercicio- de la fe en Jesucristo.

La marea persecutoria amplía por momentos su cartografía, que, como veremos, no sólo incluye el fundamentalismo islámico. En Irak, según ACNUR, los constantes pogroms anticristianos han hecho que los creyentes supongan ya el 40% de los refugiados en países limítrofes siendo así que los católicos de diversos ritos apenas suponen el 5% de la población iraquí. El ataque en octubre del año pasado por parte de una célula de Al Quaeda a la catedral de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro en plena misa dominical, dejó un reguero de 58 mártires y sirvió de siniestro modelo para la reciente masacre de la Eucaristía de Año Nuevo en la iglesia copta de Todos los Santos de Alejandría con más de 21 muertos como testigos de la fe. En Nigeria, Filipinas e Indonesia también se han registrado gravísimos asaltos e incendios de iglesias católicas y protestantes. Todo ello parece palidecer, sin embargo, ante los 1,5 millones de cristianos asesinados en Sudán desde 1984 hasta hoy por la milicia musulmana de Janjaweed, ante la pasividad internacional.

La situación en los territorios palestinos no puede ser tampoco más crítica, según explican en detalle Jonatan Adelman y Agota Kupderman en un esclarecedor artículo, The Christian Exodus from the Middle East: en la actualidad tres de cuatro cristianos nacidos en Belén viven en el extranjero y hay más cristianos oriundos de Jerusalén exilados en Sidney que en la capital de las tres religiones, debido a los hostigamientos y violaciones sufridos por la presión fundamentalista islámica. No creo arriesgado aventurar que en breve los territorios sagrados serán para la cristiandad un erial tal y como ha quedado el Líbano cristiano tras su secuestro y demolición, acontecimiento éste siempre mal y poco explicado.

Pero no solo el fundamentalismo musulmán, que traiciona así el principio islámico clásico de tregua común con los demás monoteísmos, propaga dicha cristianofobia. El extremismo nacionalista hindú en India que encarna el Bharatiya Janata Party (BJP) se correlaciona asimismo con la violencia anticristiana en auge, especialmente en aquellos estados donde gobierna el BJP con el apoyo indisimulado del Sang Parivar (Liga de Organizaciones Nacionalistas). Recuerde el lector cómo solo en 2008 al menos 500 mártires murieron en un pogrom anticristiano en el estado de Orissa. Como se observa, la cartografía de la persecución contra los cristianos rebasa los imprecisos límites del islam radical (quedando excluidos Qatar, Abu Dabi y Kuwait que permiten el culto), para incluir Corea del Norte, Laos, India y China, por ejemplo. Como si el odium fidei que lleva a la persecución y martirio actuales pudiera darse desde tres perspectivas distintas: la atea, la fanática religiosa y la nacionalista.

La situación es tan preocupante que la misma figura del Papa, en tanto que símbolo de la cristiandad, corre el grave riesgo de padecer un atentado martirial por parte de islamistas radicales, como ocurrirá igualmente con su sucesor. Más de una vez los servicios de inteligencia occidentales han logrado abortar un ataque sangriento a San Pedro de Roma, y al lector atento tampoco se le habrán escapado las excepcionales medidas de seguridad y máxima alerta que rodearon la reciente estancia de Benedicto XVI en Santiago de Compostela y Barcelona. Y para no llamarnos a engaño esos mismos servicios tampoco descartan que haya ataques a iglesias y actos religiosos en suelo europeo, exportándose el modelo martirial a nuestro continente en sustitución de los atentados indiscriminados ejecutados hasta ahora. Como se va viendo con angustia creciente en la película que comentamos al inicio, el cerco para el creyente es cada vez más estrecho y de ahora en adelante no sólo en la pantalla.

Así las cosas, con cientos de miles de cristianos que a diario se juegan la vida por su mera fe y otros muchos en lista de espera para afrontar el riesgo de un Coliseo paulatinamente más cercano, sorprende la escasa oportunidad -o gran impertinencia- de los ataques que en la retaguardia de Occidente sufre el cristianismo a manos de lo que Martin Rhonheimer ha denominado la «laicidad integrista». Como si no mereciera compasión alguna -no hablemos ya de respeto y mucho menos de admiración- tanta sangre derramada ayer y mañana.

Los recientes sucesos acaecidos en torno a la suspensión de la misa en la Universidad de Barcelona o la befa y el escarnio constante por parte de medios privados y poderes públicos de la cabeza, creencias y símbolos católicos, señala misteriosamente la otra cara de aquel «mal radical» kantiano que mencionábamos al principio: su espantosa banalidad, que tanto obsesionaba también a Hannah Arendt.

Justo lo contrario de la hondura espiritual y del respeto con que un hombre próximo al Partido Socialista francés como es Xavier Beauvois dirige el drama anticipatorio de los siete monjes cistercienses degollados como corderos. Decía al respecto Spengler que en última instancia era siempre un pelotón de soldados quien salvaba a la civilización. No estoy tan seguro de ello. Es posible en cambio que este mundo atribulado nuestro lo esté redimiendo, sin saberlo, el torrente de sangre de cristianos derramada por la barbarie. Como aconteció en la pequeña comunidad de cistercienses, allá en el Atlas de Argelia, no muy lejos de nosotros y ahora tan próxima en la pantalla. No dejen de verla.

Cada vez que Al Qaeda comete un asesinato en el mundo, perpetra un crimen contra el islam, un crimen contra la humanidad. Desde octubre, esta organización ha decidido atacar a ciudadanos árabes en países árabes pero cuya religión no es el islam. Sean cristianos de Iraq, que eran más de un millón en 1980 y que hoy no son más de 636.000 (el 2% de la población), o coptos de Egipto, que suponen el 10% de la población total, se han convertido – como así lo ha declarado un comunicado de Al Qaeda-en “objetivos legítimos”, hombres y mujeres cuya sangre es lícito que sea derramada. Así lleva a cabo la guerra contra el islam y los musulmanes esta organización de la que no se conoce ni su jefe ejecutivo, ni su sede, ni su objetivo final.

Matar a cristianos que rezan, como ocurrió el 6 de noviembre en la catedral siriaca católica de Nuestra Señora en Iraq (58 muertos y 67 heridos), hacer estallar un coche bomba ante una iglesia copta en Alejandría la noche de San Silvestre (21 muertos y un centenar de heridos) no puede tener más que un objetivo: desencadenar una guerra civil entre cristianos y musulmanes como ocurrió en Líbano desde el año 1975. La estrategia de Al Qaeda busca cualquier cosa que suponga desgarrar, crear problemas y verter sangre de la población árabe. De hecho esta organización criminal desencadenó primero la guerra contra Occidente, pero ahora está cometiendo la mayoría de sus masacres en países musulmanes.

Expertos de todo el mundo intentan descubrir qué secretos objetivos se ocultan tras esta estrategia mortal. Pero no encuentran nada preciso, nada verificable. Todo lo que se sabe es que no actúa por casualidad, que sus crímenes están planificados, bien preparados y que permanece activa en numerosos países. Se sabe que estados como Pakistán, Irán y Afganistán tienen una complicidad objetiva con Al Qaeda. Pero ello es muy difícil de probar.

El terrorismo que enarbola la bandera musulmana es una empresa que pretende hacer de todo musulmán en el mundo un “terrorista en potencia”. El pasaporte árabe, el nombre musulmán, el rostro oriental, son inmediatamente sospechosos en los aeropuertos. Incluso cuando se viaja con un pasaporte de la Unión Europea y se tiene nombre árabe, uno es mirado con sospecha. Eso me ocurre con frecuencia en mis viajes. Pero me he acostumbrado y ya no me molesta. Por el contrario, cada vez maldigo a los criminales de Al Qaeda que han manchado la reputación del mundo islámico, convirtiéndolo en sinónimo de intolerancia y violencia.

El islam no sólo reconoce y respeta a las otras religiones monoteístas, sino que ordena a los musulmanes reconocer y celebrar a los profetas que precedieron a Mahoma. Así, cada musulmán tiene el deber de respetar a Abraham, a Moisés y a Jesús del mismo modo que a Mahoma, designado por Dios como el último de los profetas, el que cierra el ciclo de la profecía. Incluso admitiendo que al principio de la expansión del islam Mahoma hizo la guerra a los judíos y a los cristianos. Pero era un contexto distinto, vinculado a la historia de una época en que el islam no era aquello en que se ha convertido hoy. Los que en la actualidad atacan a inocentes que están rezando traicionan la orden coránica y participan en la falsificación del mensaje de Dios. Pero ¿quiénes son estos “bárbaros”, como los ha llamado Benedicto XVI?

¿Quién los financia? ¿Quién planifica sus crímenes?

Curiosamente, aunque Sadam era un tirano sanguinario, nunca jamás atacó a los cristianos que vivían en su país. Un número importante de judíos han vivido en paz en el mundo árabe, al menos hasta 1967, cuando se produjo la guerra de junio entre Israel y los países árabes. Pero mucho antes, desde 1948, Alejandría, como Damasco y Bagdad se vaciaron de sus judíos. Todos marcharon a Israel o a cualquier parte del mundo. Esos países se empobrecieron por el exilio de esta comunidad. Eso es, aparentemente, lo que busca hacer Al Qaeda con los cristianos. Cientos de cristianos iraquíes ya han pedido exiliarse en países de Europa. El exilio es una herida, un desgarro cruel en la vida de familias que vivían en paz y que, para salvar la piel, son obligadas a dejar su tierra natal, su vida, sus casas.

Hoy en día es cada vez más difícil ser musulmán. Hay vergüenza y cólera, impotencia y rabia. ¿Qué hacer? Los estados árabes deben tomar conciencia del mal infinito que esta organización hace sufrir al mundo árabe-musulmán. Hay que reaccionar, unir todos los esfuerzos y declarar una guerra a los que manipulan el islam y cometen crímenes atroces en su nombre.

Les toca a los gobiernos de Bagdad y de El Cairo proteger a sus ciudadanos de confesiones no musulmanas. Si no reaccionan con vigor, todo el futuro del mundo árabe estará secuestrado por la intolerancia y la brutalidad asesinas.

On s’inquiète aujourd’hui du sort des chrétiens du monde arabe. C’est même devenu un thème récurrent chaque fois qu’un attentat vise une église, en Irak, ou que les Coptes égyptiens font l’objet de nouvelles brimades. Les médias ne cessent d’annoncer la disparition ou le départ généralisé des chrétiens d’Orient comme une perspective “imminente” ou “inéluctable”. Pourtant, ce qui se passe n’est pas tout à fait nouveau. Il y a longtemps, et ce n’est un secret pour personne, que certains chrétiens du Liban ne sont pas en odeur de sainteté. L’équilibre entre les différentes communautés qui composent les sociétés du Moyen-Orient a toujours été fragile et sujet aux renversements d’alliances tactiques.

Il est à la mode aussi d’expliquer les dangers qui pèsent sur les chrétiens par la montée du radicalisme islamiste. Ainsi, on ne risque de fâcher personne. Les chrétiens sont confortés dans la position de victimes exemplaires qu’il faut sauver de l’hydre islamique. Quant aux gouvernements arabes, ils sont dès lors libres de fuir leurs responsabilités, en instrumentalisant le champ religieux pour s’offrir une nouvelle légitimité à moindres frais.

Certains faiseurs d’opinion ne mesurent pas la portée de leurs propos quand ils affirment par exemple que la fin du colonialisme aurait fait perdre aux chrétiens de précieux appuis, ou quand ils présentent ceux-ci comme les “occidentalisés” du monde arabe. C’est ignorer l’importance de l’apport idéologique des chrétiens aux sociétés du Moyen-Orient. C’est oublier que les élites chrétiennes ont conçu et porté le beau projet de l’unité arabe : la notion d’arabité, forgée en partie par des intellectuels chrétiens.

Depuis que les Nations unies ont déclaré 1999 Année du dialogue des civilisations, la communauté internationale semble entrée en sommeil face aux enjeux réels de la diversité dans le monde. Célébrer n’est pas une réponse aux défis de la coexistence. Un dialogue des cultures sur le plan international n’a de chance de réussir que s’il s’accompagne d’un paradigme sur le plan national. Certains refusent d’admettre qu’ils peuvent être à la fois des victimes et des oppresseurs !

Comment peut-on faire la promotion de la coexistence des cultures si, à l’intérieur des frontières, le culte de la majorité et de la religion dominante, voire du parti unique, reste en vigueur ? Quelle crédibilité accorder aux appels incessants et répétitifs de l’Organisation de la conférence islamique et de l’Organisation islamique pour la science, l’éducation et la culture, qui se posent en défenseurs des musulmans vivant en Occident, alors que ces deux organisations gardent un silence coupable devant les exactions que subissent les chrétiens d’Orient ? Alors qu’en pratique, les gouvernements des pays arabes sont incapables de protéger leurs ressortissants de confession chrétienne ou traduisent en justice des femmes et des hommes qui ont choisi une autre voie que celle de la majorité ?

La démocratie en danger

Rares sont les voix comme celle du prince saoudien Talal Ibn Abdel Aziz, frère du roi Abdallah, pour affirmer que le départ des chrétiens mettrait en danger la démocratie et la modernité dans le monde arabe. Il en faudrait de ces voix, si l’on veut susciter un débat indispensable. Le déficit démocratique est en grande partie responsable du gâchis actuel. Et l’Occident, qui n’ose pas froisser ses alliés, est coupable de ses mauvaises fréquentations.

Dire que la présence des chrétiens doit être “tolérée” dans le monde arabe est, au fond, profondément injuste. Les chrétiens ont toujours appartenu à la terre qui les a vus naître et grandir, la terre de leurs aïeux, les pays de la Bible. Ils ne sont pas une minorité religieuse venue d’ailleurs pour susciter de la compassion à son égard. Ils sont dans leur pays et doivent y rester. Leur départ, c’est la fin de notre histoire et le début de toutes les dérives.

Recientemente se han producido dos noticias que no han ocupado la primera página de los periódicos ni han tenido la repercusión que merecían: la celebración en Roma, del 10 al 25 del pasado mes de octubre, del sínodo que ha reunido a 165 obispos, durante el cual la Iglesia ha dejado de ocuparse del aborto, de la masturbación, de las mujeres en el hogar y de la sexualidad de los adolescentes, para centrarse en el grave problema de los cristianos de Oriente. La segunda noticia es la decisión, más simbólica que significativa, tomada el 2 de noviembre, de acoger en suelo francés a 150 cristianos de Irak, víctimas del atentado del 1 de noviembre, que se saldó con la muerte de 46 fieles católicos siríacos en una iglesia de Bagdad.

De hecho, la decisión francesa no es sino el síntoma de una realidad mucho más apremiante, ya que los cristianos de Oriente son ahora más numerosos en el extranjero (Europa, América, Australia) que en sus países de origen. Durante los últimos 100 años su proporción en la región no ha dejado de caer: en total solo representarían entre un 3% y un 6% de las poblaciones locales en lugar de entre un 15% y un 20% a comienzos del siglo XX. Hoy son aproximadamente 13 millones los cristianos que viven en países árabes de Oriente Próximo, en Turquía y en Irán.

Aunque sea difícil evaluar la población cristiana de cada uno de los países de Oriente Próximo, se calcula que actualmente habría en Líbano un 30% de cristianos y que un 40% de su contingente inicial habría abandonado el país desde el comienzo en 1975 de las guerras civiles. Recordemos que en un Líbano afectado por el conflicto palestino-israelí, la política y las operaciones violentamente antipalestinas de la Falange cristiana entre 1975 y 1982 no les dispensaron precisamente las simpatías del mundo árabe.

En Irak, la población cristiana presente en Mesopotamia desde hace 2.000 años ha disminuido en un tercio desde el conflicto entre Irán e Irak y las dos guerras estadounidenses contra Sadam Husein, y solo representa ya el 3% de la población. Lejos de calmar las cosas o de proteger a las comunidades amenazadas, la presencia norteamericana en ese país solo ha servido para atizar los odios.

Las iglesias iraquíes son regularmente atacadas, como ha ocurrido recientemente con la iglesia siríaca de Bagdad. En un lugar como Mosul solo quedan 500 familias cristianas de las 2.000 que había. “Los cristianos de Mosul y de Basora deben escoger entre el regreso a la dimitud, la emigración o la muerte”, dice Jean Benjamin Sleiman, arzobispo católico de Bagdad.

Bajo el Imperio Otomano, la dimitud era un régimen de tipo medieval de sumisión y protec-ción de las minorías, que implicaba el pago de un impuesto particular.

De hecho, la tragedia que golpea a los cristianos de Irak afecta también al conjunto de minorías étnico-religiosas de la región. En Alepo, Siria, cuna del cristianismo histórico, la población cristiana no representa más que un 10%, y el 2% en Jordania. Israel contaría con un 10% de árabes israelíes cristianos y actualmente sería receptora de una diáspora de árabes cristianos. En Egipto, los coptos son desde hace tiempo el objetivo de los Hermanos Musulmanes, precursores de todos los islamistas y talibanes del mundo, cuyas exacciones, sobre todo en el Alto Egipto, fuerzan a los coptos al exilio. Desde hace 10 años, un millón y medio de coptos habrían emigrado, principalmente hacia Estados Unidos o Canadá.

También en Palestina la situación se deteriora rápidamente: la mujer de Yasir Arafat era cristiana, pero en Cisjordania, en Jerusalén Este y en la franja de Gaza sus correligionarios ya no serían más que unos 50.000. Representan el 30% de la población de Belén, después de haber sido durante siglos el 80%. No obstante, el alcalde cristiano de Belén ha sido elegido con el apoyo de Hamás y los cristianos están representados en la dirección de la Autoridad Palestina de Mahmud Abbas.

La cristiandad de Oriente reconoce a una docena de iglesias diferentes -todo un símbolo de tolerancia y libertad-, dirigidas por 11 patriarcas, habiendo prosperado cuatro de ellas más que las otras: la griega ortodoxa de Constantinopla, la iglesia copta de Alejandría, la iglesia de Antioquía, griega, siria y jacobita, y la iglesia católica de Roma. Pero la historia de los últimos decenios se ha encargado de transformar totalmente la situación de esta región extraordinariamente compleja y rica tanto social como culturalmente.

Mientras que Líbano se desgarraba en guerras intestinas y Palestina se judaizaba, el Irak laico y tolerante ha sufrido literalmente una implosión por efecto de las dos guerras norteamericanas, que han hecho de la colectividad cristiana una de sus principales víctimas.

Causas políticas internas o introducidas desde el exterior, y por lo general por Occidente, han provocado en todas partes la misma consecuencia, el incesante ascenso del islamismo más radical, que constituye una creciente amenaza no solo para la libertad religiosa sino una amenaza política para la sociedad civil y los derechos de las personas.

“Algunos observadores predicen que Tierra Santa se habrá vaciado enteramente de sus cristianos en el siglo próximo”, escribe René Guitton. Y, sin embargo, esos árabes cristianos tienen precisamente su hogar en Oriente, donde su presencia bimilenaria es anterior al islam.

Desde los orígenes de la cristiandad, encajonados entre Oriente y Occidente, con una cultura árabe y una religión o creencia que les vincula a Occidente, “los cristianos han sido los catalizadores de la modernidad árabe”, recuerda el historiador Henry Laurens.

La contribución de los árabes cristianos, particularmente de los libaneses, al renacimiento del mundo árabe, es bien conocida, y es larga la lista de los intelectuales árabes cristianos reconocidos en el mundo entero, desde Edward Saïd a Gibrán Jalil Gibrán pasando por Butros Butros-Ghali, antiguo secretario general de la ONU, y la gran cantante Fayruz. La historia de la prensa, de las artes gráficas y de la edición, desde la primera imprenta árabe en Oriente hasta el lanzamiento de algunos de los grandes periódicos contemporáneos, no existiría sin ellos.

Y, como han escrito en Le Monde Nadia Hamour y Mohamed Abdi: “A la cabeza de la laicización, han sido los primeros en pensar en la integración política de todas las minorías religiosas en un mismo movimiento de reivindicación nacional, de lucha anticolonialista y de emancipación. Su desaparición corre el riesgo de dar la razón a los defensores del choque de civilizaciones, cristalizado en esta seudofractura entre Oriente y Occidente”.

Ces dernières semaines ont vu une floraison de déclarations en faveur des “valeurs chrétiennes”. Aux Journées mondiales de la jeunesse, le pape Benoît XVI a ainsi déclaré que la morale reposait sur le christianisme. Plus récemment, au congrès des jeunes de la CDU, Angela Merkel a opposé les valeurs chrétiennes de l’Allemagne à celles non chrétiennes des immigrés récents. Aux Etats-Unis, on assiste à la montée du mouvement Tea Party qui prône explicitement un retour aux sources chrétiennes de l’Amérique. Même en France, où l’on revendique pourtant plus volontiers les valeurs de la Révolution ou de la République, Nicolas Sarkozy prend soin de s’afficher au Vatican après l’expulsion des Roms pour mieux montrer son attachement aux valeurs dites “chrétiennes”.

Si diverses soient-elles, ces prises de position se rejoignent sur une même idée : notre monde moderne reposerait sur des valeurs chrétiennes. Comme le dit Benoît XVI, “toutes les valeurs qui fondent la société proviennent de l’Evangile, comme le sens de la dignité de la personne, de la solidarité, du travail et de la famille” (Le Monde du 3 septembre). C’est grâce au message de la Bible et au long travail des Eglises que se serait constitué l’Occident. C’est la morale chrétienne qui ferait son originalité ainsi que son succès. C’est grâce aux valeurs chrétiennes que nous serions sortis de la barbarie.

A première vue, l’idée n’est pas sans attrait. Le message du Christ est, en partie, moral et la tolérance et le respect de l’autre y occupent une place importante. Il paraît donc raisonnable de supposer que cette promotion de l’amour universel, relayée par l’appareil de l’Eglise, ait eu un effet bénéfique sur l’Occident. Mais c’est là que les choses se compliquent. Veut-on dire par là que les hommes n’avaient aucun respect les uns pour les autres avant l’arrivée du Christ ? Que Jésus a littéralement inventé la morale, le sens de la dignité ou la solidarité ? La chose paraît invraisemblable et même choquante.

Tout autour du monde, on trouve des systèmes de solidarité et des règles de droit, de la considération pour les plus faibles et des devoirs entre membres d’une même famille. Prétendre que le respect de la morale ou le souci de l’autre sont spécifiquement chrétiens, c’est faire preuve de l’ethnocentrisme le plus primaire. L’humanité n’a pas attendu les missionnaires (lesquels, pour une bonne part, n’étaient guère moraux dans leurs rapports avec les “indigènes”) pour développer une conscience morale, et l’on peut même avancer que les choses se sont sans doute passées à l’inverse de ce que pensent les partisans des valeurs chrétiennes : ce n’est pas le message de l’Evangile qui a rendu les gens moraux, c’est bien plutôt parce qu’ils avaient déjà une conscience morale et un souci de l’autre que de nombreuses personnes ont été séduites par le message de tolérance et de respect de l’Evangile.

Si le christianisme n’est pas à l’origine de la morale, n’y a-t-il pas cependant des valeurs plus “chrétiennes” que d’autres ? Après tout, les partis chrétiens, en Europe comme en Amérique, se distinguent par leur attachement à certaines valeurs traditionnelles comme la condamnation de l’homosexualité ou de l’avortement ou la promotion de la famille, du travail ou de l’identité nationale.

Mais qu’y a-t-il là de spécifiquement chrétien ? On retrouve ces programmes conservateurs partout dans le monde, en Chine communiste comme en Turquie musulmane. Ceux qui brandissent les valeurs chrétiennes ne font que récupérer un label pour défendre un programme qui n’a rien de spécifiquement chrétien.

Le contenu moral du christianisme paraît donc des plus flous. Pour s’en convaincre, il n’est que de constater que l’on peut se revendiquer de la parole de l’Evangile tout en acceptant l’homosexualité ou l’avortement. La relation causale entre valeurs morales et religion est donc probablement à l’inverse de ce que l’on entend souvent. Ce n’est pas le christianisme qui entraîne l’adhésion à des valeurs conservatrices (ou progressistes). Le même texte religieux peut en effet conduire à des jugements moraux radicalement différents. C’est donc au contraire la nécessité de justifier et de fonder des valeurs qui peut entraîner la référence à la religion. C’est pour comprendre et approfondir leurs propres valeurs que les croyants se tournent vers leurs livres saints. Ces valeurs elles-mêmes ne viennent pas du christianisme.

Tout homme, toute femme aspire en effet au bien-être et à la justice (contrairement à ce que semble penser Benoît XVI). Ce qui nous éloigne les uns des autres, c’est la façon dont nous analysons le monde dans lequel nous vivons et en tirons des conclusions sur ce qu’il convient de faire pour respecter la justice et promouvoir le bien-être.

Les partisans des valeurs chrétiennes ont cependant raison sur un point. Pendant longtemps, l’Occident s’est singularisé par une plus grande égalité des conditions, une plus grande tolérance et une plus grande prospérité. D’où vient cette singularité ? Voilà une bonne question. Mais y répondra-t-on en se tournant vers l’Evangile et son “sens de la dignité de la personne” ? Rien n’est moins sûr. Il suffit de constater que, pendant des siècles, le christianisme a soutenu les pires dictatures, a justifié les plus grandes injustices et a ardemment empêché le débat d’idées.

Il ne s’agit pas ici de compter les bons ou les mauvais points du christianisme (et la compromission de l’Eglise officielle ne doit pas cacher les sacrifices des simples croyants), mais plutôt de constater que les valeurs “chrétiennes” semblent peser bien moins que le contexte social.

Ce n’est pas à ses valeurs chrétiennes que l’Occident doit son succès, puisque celles-ci ne l’ont guère protégé de l’injustice et de la guerre, c’est à un contexte historique particulier, un certain équilibre des pouvoirs ayant permis l’émergence d’institutions respectueuses des individus.

Ce n’est pas un hasard si l’Etat de droit, le débat scientifique et l’économie de marché se sont développés plus ou moins au même endroit et au même moment. C’est l’équilibre des pouvoirs qui rend possibles le suffrage universel, la liberté de parole et la protection des citoyens contre les dérives de l’Etat. Les fameuses valeurs, l’égalité, la rationalité, la tolérance ou le travail, qui sont censées soutenir ces institutions, n’en sont que le corrélat. Elles n’émergent que lorsque les conditions de leur exercice sont assurées par l’environnement social.

Le “sens de la dignité de la personne, de la solidarité, du travail et de la famille”, pour reprendre les exemples de Benoît XVI, n’ont donc rien de spécifiquement chrétien. Ce sont au contraire des aspirations universelles qui n’attendent que des conditions institutionnelles favorables pour s’exprimer.

Souvenons-nous que la science et la démocratie sont nées en Grèce antique et qu’elles ne sont réapparues que tardivement dans l’histoire du monde chrétien. Constatons aussi que la religion shinto ou l’éthique confucéenne n’ont pas empêché l’Asie de devenir aussi prospère que l’Europe. Pensons enfin à tous ces peuples qui, autour du monde, se battent pour leurs droits contre des régimes corrompus et dictatoriaux.

Cessons donc de parler de valeurs chrétiennes. En revendiquant ces valeurs pour nous-mêmes, nous ne faisons que donner raison à ceux qui, en Asie, en Afrique ou au Proche-Orient, s’appuient sur les prétendues valeurs asiatiques ou musulmanes pour asseoir leur pouvoir et violer les droits individuels. Défendre la spécificité de l’Occident et le caractère chrétien de notre monde moderne, c’est dire à des millions d’hommes et de femmes qu’ils ne sont pas vraiment en mesure de vivre dans une société libre et égalitaire. Surtout, c’est se tromper de combat.

Ce qui manque, par exemple, aux musulmans, aussi bien en Occident qu’en Orient, ce ne sont pas des valeurs nouvelles – l’islam est parfaitement compatible avec le monde moderne -, c’est avant tout de bonnes raisons de croire que la démocratie ou l’Etat de droit sont possibles et que le monde occidental est prêt à les accepter. Ce qui manque, ce sont des institutions justes et efficaces. L’échec américain, en Irak et en Afghanistan, tout comme la faillite de nos propres systèmes d’intégration sont là pour nous rappeler combien la tâche est difficile.

Angela Merkel déclarait récemment l’échec de «l’approche multikulti» dans la gestion de l’immigration et suggérait de reconnaître que les «valeurs chrétiennes» forment le socle de l’unité nationale allemande; quant à «ceux qui ne les acceptent pas», disait-elle, «[ils] n’ont pas leur place ici». La presse a signalé à juste titre le caractère «populiste» de ces propos, qui non seulement instaurent une différence essentielle entre le «nous» du peuple allemand et le «eux» des immigrés, mais reconduisent les associations stéréotypées entre «étranger» et «musulman». Le double négatif du positif qu’est le «national» – un national «chrétien» –, c’est bien le «musulman», quand bien même les personnes figurées par cette catégorie ne feraient pas de celle-ci la composante fondamentale de leur identité et lui en préféreraient une autre (Turc, Allemand, cadre, etc.).

Une polarisation semblable se retrouve dans les commentaires que le président du Parti démocrate-chrétien livrait récemment à la TSR. Après avoir évoqué la liberté de «conviction» que garantit la Constitution, Christophe Darbellay rappelait les «convictions chrétiennes» qu’il partage avec «beaucoup de concitoyens de ce pays». Et il poursuivait: même pour les personnes ayant d’autres convictions, «les valeurs chrétiennes sont des valeurs historiques […] qui existent encore aujourd’hui, qui sont aux fondements de la démocratie […] de l’Etat de droit». Tout en distinguant les «convictions», qui relèvent de la liberté individuelle, et les «valeurs» qui relèvent des mœurs collectives, le président du PDC tendait ainsi à assimiler valeurs chrétiennes et normes démocratiques. Or, l’amalgame entre christianisme et démocratie est non seulement problématique du point de vue de l’histoire de nos démocraties et des normes qui les régissent, mais également dangereux du point de vue politique.

En Occident, rappelons-le, c’est la dissociation entre l’administration de la chose publique et les convictions privées qui a permis à l’Etat moderne de protéger les individus des guerres de religion suscitées par les Réformes du XVIe siècle. L’unité de la communauté politique ne pouvant plus être garantie par l’unicité de la religion, l’Etat a dû s’affranchir de ses justifications confessionnelles. En se posant au-delà des clivages entre factions, il devenait à même d’assurer un arbitrage équitable entre les différentes communautés, y compris religieuses, composant la société. Ainsi, depuis le Kulturkampf (1871-1874), l’Etat helvétique se veut neutre sur le plan fédéral, déléguant la gestion de la question religieuse aux cantons.

A l’encontre de la puissance «hétéronome» des instances transcendantes (Dieu, les ancêtres, la tradition), un tel processus de sécularisation a favorisé l’émergence des revendications d’«autonomie» et d’autodétermination de la collectivité par elle-même qui caractérisent la démocratie politique. Cette autonomisation progressive de la société n’est pas seulement un fait historique; elle constitue également l’idéal normatif, mobilisateur parce qu’inachevé, de la démocratie. Car le geste démocratique par excellence consiste à appréhender les institutions comme des constructions artificielles soumises à la délibération «des hommes-désormais-entre-eux». La démocratie crédite les êtres humains, libres et égaux, de la capacité de créer les règles qui régissent leur coexistence. La démocratie est de nature contre-factuelle et prospective: elle est fondée sur l’articulation potentiellement problématique entre les valeurs héritées, y compris religieuses, et les orientations futures de la vie en commun.

Bien que la démocratie moderne implique la dissociation du religieux et du politique, le christianisme a sans doute contribué, en tant que matrice culturelle, à sa genèse. C’est bien ce rôle matriciel du christianisme qui explique les ambivalences d’un processus de sécularisation qui s’accommode aussi bien de la laïcité radicale de la République française que de l’invocation à Dieu. Mais même si certaines institutions civiles ont préservé l’empreinte des instances religieuses qui ont contribué à les fonder, elles se sont entre-temps autonomisées de leurs justifications sacrées. Prétendre que les origines chrétiennes d’une institution lui confèrent définitivement des attributs «chrétiens» serait aussi erroné que de faire de la Croix-Rouge une organisation religieuse en raison des convictions évangéliques de son fondateur, Henry Dunant.

De manière générale, les «valeurs chrétiennes» ne peuvent prétendre au monopole des normes démocratiques. Car si le christianisme est à même de soutenir les institutions d’un Etat de droit de manière tout à fait convaincante, il n’est pas le seul à pouvoir le faire. Ce qui importe, en effet, est que les normes démocratiques soient respectées, les sources d’un tel respect pouvant être aussi bien chrétiennes que laïques ou musulmanes. Autrement dit, les droits de l’homme ou la démocratie peuvent être fondés sur différents types de justifications et de pratiques à condition que celles-ci soient compatibles avec les principes démocratiques (tolérance mutuelle, pluralisme des valeurs, respect de la dignité des personnes, etc.).

D’ailleurs, il n’est pas inutile de rappeler qu’en Suisse, les politiciens qui font du partage des «valeurs chrétiennes» le critère de l’appartenance au collectif national ne sont aucunement les représentants des institutions religieuses, qui se sont exprimées en défaveur de l’initiative contre les minarets. L’appel polémique aux «valeurs chrétiennes» vise avant tout à polariser le débat public, dépossédant les porte-parole autorisés des institutions religieuses de la capacité de dire ce qu’est la religion et de la distinguer de son instrumentalisation politique.

Cela étant, la référence aux valeurs religieuses ou l’invocation des identités confessionnelles, sexuelles ou culturelles est tout à fait légitime dans un espace public démocratique. Les récents débats sur la question du voile ont montré que la laïcité militante du républicanisme «à la française» était vouée à l’échec. En misant sur la figure abstraite d’un pur individu-citoyen, le républicanisme faillit au principe de réalité le plus élémentaire: la réalité des groupes d’appartenance dans lesquels les individus sont nécessairement insérés. Un Etat démocratique doit pouvoir reconnaître le «droit à la différence» des individus singuliers comme des groupes qui le composent. C’est bien grâce à la reconnaissance publique de leurs particularités que certains collectifs (femmes, homosexuels, etc.) ont pu améliorer leurs conditions de vie et réformer le droit.

Mais les valeurs religieuses et les revendications identitaires ne peuvent apparaître dans un espace public démocratique que sous certaines conditions. En effet, pour apparaître dans cet espace égalitaire d’action et de délibération, les valeurs et les revendications doivent changer de statut: il leur faut se transformer en des opinions qui se reconnaissent comme un point de vue parmi d’autres et qui peuvent, en tant que telles, entrer dans le jeu pluraliste et pluriel de la discussion sur ce que chacun estime souhaitable ou indésirable. Tout en maintenant leurs revendications, les particularités confessionnelles doivent ainsi passer l’épreuve de distanciation qu’implique le «commun» politique – un commun qui repose sur des fins et des valeurs partageables, mais encore discutables. C’est à ce prix que la portée potentiellement disjonctive, ségrégative et exclusive de l’invocation des convictions et des identités dans l’espace public peut être désamorcée. Seul le mode exploratoire du dialogue permet de préserver le projet démocratique moderne, un projet qui mise sur la capacité d’une collectivité à explorer de nouvelles possibilités d’action, à composer avec les différences et les différents, et à s’imaginer autre qu’elle n’est.

Las fiestas marianas siguen celebrándose. La secularización no alcanza a erradicar el poderoso arraigo de esas fiestas en un imaginario que se confunde con lo que en el siglo ilustrado se denominaba sensus communis. La Virgen de agosto es, desde luego, fiesta estacional. Todas las principales diosas de la fecundidad se conjuran en este evento que el cristianismo acertó a incorporar y sublimar.

La Asunción de María, situada en el corazón de la canícula estival, sobrevuela a su escasa base textual, únicamente relatada en los evangelios apócrifos. Joan Maragall, de quien se celebra ahora la efeméride de su nacimiento (ciento cincuenta años), dedicó un hermoso poema lírico en forma de artículo periodístico a este tema. Su catolicismo de emocionantes sesgos panteístas y paganos anticipó en ese bello artículo la hermosura del mundo que se celebra en su Cant espiritual(afirmándose en los instantes-eternidad de toda vida plena).

Uno de los grandes músicos que celebran los grandes temas marianos es el magistral Josquin des Près, que en su época —entre el siglo XIV y XV— fue comparado con Miguel Ángel. Quizás el más hermoso motete que sintetiza los grandes temas festivos de la Virgen María sea su pieza Ave María, Virgo Serena. Constituye una sorprendente síntesis de todos los principales eventos marianos en un breve texto. En las versiones discográficas no suele traspasar los seis minutos.

Esa miniatura se halla, sin embargo, plagada de episodios musicales, tantos como enunciados recorren esa urdimbre de referencias festivas de la madre de Jesús. Logra que los afectos, que el Madrigal desatará, en lugar de paralizar el ánimo se movilicen de forma dramática en una audaz declamación en la que el componente magistral parece quedar sobrepasado por el afán de conmover; y de hacerlo en forma puramente musical.

Los tres momentos retóricos propios de toda pieza bien lograda de la época, docere, movere y delectare —enseñar, conmover, deleitar—, se alternan en este magnífico motete, entrecruzándose en las distintas estrofas del mismo. Todos estos recursos concurren en la pequeña pieza. Se trata de una sinfoniettaen cinco movimientos.

La más profunda verdad del cristianismo se formula a través de un oxymoron jerárquico. Se trata del misterio de una unión audaz de máximos y mínimos; máxima exaltación hiperbólica de María y máxima humilitas. El Magnificatdel evangelio de Lucas lo expresa con sublimidad poética.

La más humilde de las mujeres, confundida en la anunciación, recatada ante el futuro embarazo, se entrega al misterio del parto y de la natividad, secundada por el prescrito ritual de la purificación. La narración se clausura con su asunción celeste.

Se van recorriendo las principales fiestas marianas: el motete es un florilegio de éstas. Primero, la Concepción virginal, luego el Nacimiento de María, la Anunciación —que lleva consigo la fecundación—, la Purificación, y por último la Asunción a los cielos como finale.

El motete es, también, un oxymoron. Es exaltante en su humildad: es María encarnada en música y en melodía; en motete. Esa kenôsis —o vaciamiento— es aludida en el episodio de la Anunciación.

El pequeño retablo incluye las principales fiestas marianas. Se destacan una tras otra en el escaso número de compases de los cinco micro-movimientos de la pieza.

Al fin se alcanza el cénit con la Asunción, un tema muy de la época: la entronización de María al subir a los cielos, ascendiendo por encima de todas las jerarquías angélicas que le rinden honor y gloria, hasta situarse junto a su Hijo.

Se recorre el relato de la vida de la Virgen, una vez formado el designio divino de la concepción. Alterna en toda la pieza la sucesión majestuosa de acordes, el contrapunto imitativo, la libre polifonía gozosa, y la alternancia de biciniae(dos voces al unísono, alternándose con otras dos). Pasajes de compleja polifonía se combinan con declamaciones homofónicas.

Como coda necesaria, una súplica lenta y meditativa da epílogo a una oración que se inició con el Ave María de la anunciación angélica, tropado con la hermosa expresión italianizante Virgo Serena. Entre ese prólogo y ese epílogo discurren los cinco movimientos de la obra, tantos como fiestas marianas.

Se advierte una intensificación dramática en esa sucesión de episodios. La infinita polifonía suspendida en un balanceo extático y visionario, propia de Ockeghem y Obrecht, asiste en piezas como ésta a un divinus influxusde movilidad y drama. El universo estático y místico de ese Renacimiento primero experimenta, de pronto, un dinamismo extraordinario.

Los cinco momentos (o movimientos) son destacados una vez transitadas las cuatro frases del exordio, compuestas en polifonía imitativa. Esos momentos de la vida de María son, dicho en latín, conceptio, nativitas, annunciatio, purificatio y assumptio.

Se destaca el drama que en esos breves movimientos se recorre: la música se ciñe a vicisitudes semejantes al ritmo teodramático del Credo, pero modulado en modesta forma mariana.

María es llamada Lucifer en el Motete de Josquin. También fue denominado así el ángel rebelde antes de su sublevación: portador de luz, Lucifer. Se le llama así mismo, a María, lux oriens, luz que resplandece en el origen, cuyo foco luminoso vemos en la alborada: Stella matutina, de condición venusiana. María es la auténtica Afrodita Urania: Stella Maris, estrella del mar.

Un copista del texto de San Jerónimo en el que indaga la etimología del nombre de María (illuminatrix domina, mare amarum; «mirra del mar» —una resina—; o bien stilla maris) confundió stilla maris, gota del mar, por stella maris, estrella del mar. En esa felix culpa se basa el más hermoso epíteto mariano.

El tema no fue desaprovechado por quienes combatían los excesos homiléticos del Quatrocentoen la devoción mariana (los arrebatados sermones marianos de Bernardino de Siena, por ejemplo), así como la superstición creada en torno a su invocación, y al tráfico de indulgencias suscitado en torno al culto; un culto que parecía emular el de su Hijo.

Embarazada del Sol Radiante (Padre e Hijo suyo), ilumina María a sus hijos, los exiliados hijos de Eva, de forma sideral, estelar. Y lo hace en virtud de esa luz que ella recibe (que es su Hijo), y a la que misteriosamente también concibe. Dante —y T. S. Eliot, citándolo— la llama Figlia del suo Figlio.

Por esa razón puede parecer morena. El personaje femenino confiesa, en el Cantar de los cantares: nigra sum, sed formosa. La tradición asimiló esa maravillosa y desenvuelta joven con María. Eso explica quizás la representación de la «virgen negra» que invadió, en buena exégesis mariana, el occidente cristiano en la Alta Edad Media: Chestokhowa en Polonia, Virgen del Sagrario en Toledo, Virgen de Montserrat en Cataluña.

Pero lo más intenso del motete se reserva para la inflexión que invierte el ritmo: de la natividad, anunciación y purificación hacia la asunción. Se trata de la epistrofé de María: su retorno a los cielos. Toda la obra va recorriendo las cuatro escenas anteriores como preparación de este climax dramático final. Ese es el instante festivo que celebramos en el corazón batiente de este actual mes de agosto.

¿Qué pasa por las hondonadas de la conciencia de aquellos españoles que de pronto se sienten extraños a lo que ha sido su religión y atraídos por las nuevas corrientes religiosas, como si ellas fueran la aurora de un sol que alumbra más y mejor que el cristianismo en el que han vivido? Nos equivocaríamos si pensásemos que ese sentimiento afecta a una mayoría de españoles. Se trata sólo de quienes se inclinan a lo políticamente correcto, a lo que sugieren la política y la cultura de medios en el poder para los que ser cristiano resulta anticuado y extraño, mientras que ser musulmán o budista lo consideran el colmo de la modernidad y de la excelencia personal. En unos casos se trata de moda; en otras, de exigencia de partido político y en otras, del beneficio resultante en el orden económico. Quienes no viven de convicciones propias y de serios criterios morales no responden como «personas», hacen lo que «se» hace. Es bien conocida la respuesta de Pío Baroja cuando se reconstituye la Real Academia de la Lengua y le pregunta el oficial de turno: «Usted Don Pío, va a jurar o a prometer?». «Yo, lo que se lleve».

Dejando de lado esa actitud por irresponsable y trivial, nos preguntamos por las formas y razones de aquellas minorías que se sienten lejos del cristianismo. Comencemos diciendo que no hay cristianismo sin iglesia, pero que hay que distinguirlos, clarificando cuándo se trata de objeciones ocasionales frente a la iglesia y cuándo de objeciones fundamentales contra el cristianismo. Se pueden distinguir cuatro formas, implícitas en algunos comportamientos y explícitas en ciertas declaraciones. De ellas resulta el alejamiento del cristianismo, pero no siempre el paso a otras formas de fe. Es, más bien, indiferencia religiosa por pereza, desinterés, falta de preparación intelectual para pensar o de valor moral para enfrentarse con el sentido de la existencia, sin atreverse a responder a aquellas interrogaciones que el hecho de ser hombre plantea a todo el que pretende vivir con dignidad y morir con esperanza.

La primera actitud, que podríamos designar como retorno al precristianismo, considera que una razón humana, que contraviene y se convierte en criterio para nuestros primitivos instintos animales, y una revelación que piensa el mundo y el hombre a la luz de su origen y meta, refiriéndolos a un Dios creador, han de ser superadas. Se hace a Grecia y a Jerusalén culpables de estas dos hiendas que escinden dolorosamente la naturaleza a humana: la conciencia moral y la conciencia religiosa, haciendo imposible el aposentamiento plácido en la finitud. Sócrates es el símbolo de la conciencia moral ante un deber sobrehumano que le lleva a permanecer fiel hasta la muerte. Antígona considera ese deber como divino y por él arrostra la muerte oponiéndose al tirano Creonte que le prohíbe dar tierra a su hermano, ya que hay que obedecer antes a los dioses que a los hombres. Platón considera nuestra suprema posibilidad abrirnos al Logos, a lo Eterno y Divino, que está en nuestra raíz. El cristianismo ha heredado esos ideales y los ha integrado en su acervo. Es significativo que el odio de Nietzsche incluye con igual intensidad a Sócrates y a Jesucristo. Ciertas propuestas de la modernidad, exigiendo establecer lo que es el bien y el mal, ser soberanos de realidades sagradas, derivan de esta actitud prometeica. Pero mientras seamos libres y limpios no podremos olvidar los Diálogos de Platón ni los Evangelios. No es posible retroceder en la historia.

La segunda actitud es menos incisiva teóricamente pero más pragmática: la podríamos designar acristianismo. Mientras que la anterior reclama un nuevo comienzo frente a la moral y religión que han existido en Occidente hasta hoy, ésta se instala en el presente y propone un proyecto de vida como si el cristianismo no hubiera existido ni hubiera aportado algo a la conciencia humana que fuera irrenunciable. Se parte de que el hombre es una realidad absolutamente abierta, sin dinamismos que le orienten hacia unas metas; se le considera construible del todo y de nuevo. Se repite que hasta ahora se le ha pensado en una línea, pero que hoy se le debe pensar en otra bien distinta. La comprensión del cuerpo, de la sexualidad, del matrimonio y de la familia y de la persona misma, que hoy se propone desde el poder, deriva de este presupuesto: todo está en manos del hombre, nada hay absolutamente normativo; no hay ningún límite. Si en la actitud anterior se daba un salto al pasado sobre nuestra historia, aquí se la deja de lado. La tradición no es considerada como una fuente de vida y de verdad; el presente lo es todo.

La tercera actitud no se contenta con poner el cristianismo entre paréntesis, dejándolo de lado, sino que se dirige frontalmente contra él, negándole verdad teórica, ejemplaridad moral, eficacia social y fuerza para ser fermento de la sociedad. Es el anticristianismo. En unos casos se lo acusa de ser incompatible con la democracia y el pluralismo, al ofrecer una verdad a la que se le reconoce origen divino y verdad definitiva. Se contrapone el monoteísmo, como fuente de opresión, al politeísmo como fuente de libertad. Se contraponen la verdad y la libertad. Mientras que el Evangelio, refiriéndose a la revelación de Dios en Cristo, dice que la verdad nos hará libres, ahora como propuesta alternativa y excluyente se repite que la libertad nos hará verdaderos. ¿Por qué enfrentar órdenes que son complementarias? La verdad nos precede, funda y alimenta mientras que la libertad es el camino para ir hacia la verdad y hacia la creatividad que Dios nos ha encargado. Sin verdad abierta para todos en igualdad no hay libertad para todos sino solo para quienes tienen en cada caso el poder. Sin libertad la verdad se convierte en la tiranía de quienes en un momento se apoderaron de ella.

La cuarta forma no es agria y agresiva como la anterior, al considerar el mensaje cristiano como un ultraje para la vida humana y una fuente de esclavitudes. Ésta le reconoce su capacidad de creación cultural, de proyectos morales, de motivación de la vida humana para ponerla al servicio de los demás, en trabajo de vida y en riesgo de muerte. Pero considera que todo esto no deriva de una revelación divina de Dios en Cristo, de la potencia sobrenatural de quien predicó el reino de Dios y resucitó enviando el Espíritu Santo a su iglesia para que la ilumine y guíe por los siglos, sino que es fruto de una fase cultural de la historia de la humanidad. Todo esto se podría vivir igual o incluso mejor sin fe. Se trata aquí de una secularización como transmutación de los valores religiosos en valores mundanales, de la sustitución de la fe en Dios por la fe en el hombre. Es el poscristianismo; otros lo llaman cristianismo cultural. Es negación pura y dura de Dios.

Estas reacciones actuales ante el cristianismo no son solo negativas. Debajo de su corteza, hay en muchos casos el interés por sus contenidos, la crítica de las acciones de la Iglesia contrarias a los ideales del Evangelio, la reclamación de que colabore con las ilusiones que animan a la sociedad prestándole sus recursos y la admiración ante sus logros, hasta el punto de que, como hiciera Juliano el Apóstata, se quieren reduplicar con formaciones humanas las instituciones cristianas, una vez negadas o asfixiadas éstas.

Desde dentro del cristianismo hay que saber discernir esos comportamientos con las motivaciones que los animan, responder generosamente a sus preguntas u objeciones con razones teóricas y con propuestas históricas, desde el gozoso convencimiento del valor inmanente de la fe en Cristo como don de Dios que agradecemos y como decisión de libertad, con la que la vivimos y la ofrecemos a los demás.

Defining oneself as a Christian has suddenly become problematical in our society. It is not just the case of the nurse Shirley Chaplin, who was asked to remove her cross; the issue goes much wider than that.

There are three reasons for this new situation. First, as a result of globalisation and its associated factor, immigration, religion has become an important marker of identity. I know someone who said that they hardly thought of themselves as Muslim in their original country, whereas now this is central to their being.

One effect of this is that whereas the indigenous population of England once simply defined themselves as Church of England or, in army parlance, “left-footers” if they were Roman Catholics, simply being a Christian can now seem the defining category.

Second, with the decline in overt Christian commitment, those for whom the faith is central to their life feel much more inclined to indicate publicly where they stand. When, as happens with some young people at university and elsewhere, they get converted in a very powerful way their claim to “be a Christian” can come across as off-putting to some of their contemporaries. So, more widely, the claim “to be a Christian” can arouse suspicion and hostility among those who are, at best, ambivalent about religion.

Third, there is some shallow and rather silly secularism around, with a very thin understanding of our history and Christian culture, that wishes to marginalise Christianity and make all public space vacuous. It is important to note that, contrary to such secularists, members of other faiths very much welcome and support our Christian heritage and want Christian festivals, for example, to be observed.

Does all this amount to persecution or marginalisation? Here the Archbishop of Canterbury, Rowan Williams, is right to remind us that in far too many countries in the world today Christians really are harassed and killed for their faith. Whatever is happening in this country we need to keep it in perspective. I have not been conscious of any anti-Christian feeling towards myself. However, I was shocked recently by the story of one eminent citizen, a serious, if liberal, Christian, who publicly defended an act of Christian witness and who told me that they had experienced the most extraordinary scorn and hostility from colleagues. So it is clearly around.

The contrast between the United States and this country could not be sharper when it comes to the public declaration of religious faith. The mention of God seems mandatory for any American politician who wishes to be elected. In this country, as Tony Blair remarked when he retired as Prime Minister, he did not mention his personal faith when in office because people would have thought him “a nutter”. A more healthy state of affairs would be one in which people could speak naturally about their faith if they have one, without implying that those without it are morally lacking or defective in some way, and without this arousing suspicion and hostility.

A lot, of course, depends on the tone of voice. The word “Christian” can be said in such a way as to imply superiority. The other unfortunate implication of this labelling can be its divisiveness. For if I am “a Christian”, there are others who are not. They are not “one of us”.

For such reasons I am sometimes tempted simply to call myself a human being. It is in this connection that I somewhat resent the way those who define themselves as humanists have appropriated that term.

“Humanist” was a term first used during the Renaissance by those who wished to assert the value of the human. And here is the important point. This was a debate among Christians. The humanists were Christian believers who thought of their Christian faith as an affirmation of the human.

Pope Innocent III had produced a book called On the Misery of Man. Gianozzo Manetti replied with one called On the Excellency and Dignity of Man. This was not anti-Christian, as some modern people like to think. This was an affirmation from within the Christian faith about the value and dignity of man, made in the divine image. It was part of the confidence of the new era. A confidence in the human, but still the human Christianly understood.

This in no way diminishes or waters down my Christian conviction. But it is a way of being Christian. After all, our Easter faith is based not only on the insight that creation is good, but that the Eternal Word took frail human flesh and identified himself with humanity in their lostness and alienation from God. He went into the darkness not only of death, but hell, to unite the whole of humanity with himself and raise it to his Father.

We Christians need to speak and witness to the faith in such a way that others see that to be a Christian is a way of including humanity, not excluding most of it.

The election, two months ago, of the Rev. Mary Glasspool, a priest who has been in a committed relationship with another woman for more than 20 years, as a suffragan (assistant) bishop of the Episcopal Diocese of Los Angeles, has brought added turmoil to the Episcopal Church in the United States and to the worldwide Anglican Communion. There has been sporadic schism since the regular ordination of women as priests in 1977 and especially since the election of the Rev. Gene Robinson as bishop of New Hampshire in 2003. He is the first openly gay bishop in the history of those Christian bishops — Anglicans, Roman Catholics and Greek and Russian Orthodox among them — who trace their succession back to the apostles.

In protest, several dozen parishes have aligned themselves with conservative Anglican bishops in Africa, and the Roman Catholic Church has offered to take in disaffected Episcopalians. In 2008, the leadership of the Anglican Communion, to which the American church belongs, tried to keep things together by urging the Americans not to elect other openly gay people as bishops until the Communion could establish more common ground. The Los Angeles electors’ choice of a gay woman as bishop has pushed the denominational envelope to the point of tearing.

The Glasspool election and its ensuing uproar make me realize how much has changed since 1976, when my father, who came to the Los Angeles diocese as a priest in 1947, died. About the biggest controversy within the church during most of his ministry was over proposed revisions to the 1928 Book of Common Prayer.

At that time, marriage was strictly Adam and Eve. Gays were closeted, whether they were in the congregation or the male-only priesthood. Until 1971, when women were first ordained as deacons, the highest post a woman could attain was member of the vestry, the elected group that manages parish business. But even that was uncommon; usually the highest ranking woman in the parish was the leader of the altar guild, which arranges the flowers in the church, sets up the Eucharistic vessels and washes and irons the linens used in the service. Women could not be priests because — according to the reasoning that had held for two millenniums — none of the apostles was a woman. This made as much sense as saying that, as none of the apostles was a scholar, scholars could not be priests, or that because all the apostles were Jews, only Jews could be ordained.

In 1977, I interviewed one of the controversial new priests, the Rev. Carol Anderson, for an Esquire article, and thought she was simply marvelous. Twelve years later, as either coincidence or a wave of the hand of God, she arrived as the new rector of my now nominal parish, All Saints’ in Beverly Hills, and we have become great friends. Oh, and now the presiding bishop of the Episcopal Church is a woman, Katharine Jefferts Schori.

These changes did not come until I was in my 30s. I had always been deeply devout, an altar boy from age 6, a regular at church camp and then on its summer staff, and the vice president and then the president of our diocese’s Episcopal Young Churchmen. I attended Hobart College, in Geneva, N.Y., which is affiliated with the Episcopal Church, my tuition paid in part by a clergy scholarship. Until well into my 20s, I gave regular consideration to becoming a priest myself.

I had a good model in my father, a man of immense humor who understood the frailties of humanity and who annually challenged his faith by reading agnostics from Thomas Huxley to George Bernard Shaw. He was a solid defender of Anglican orthodoxy and the guidance of the New Testament, but he also believed that every bit of Christian teaching could be summed up in three words: God is love. “The miracles,” he once told me, “are window dressing.”

Love. Treat others as you would have them treat you. If you feel you are a child of God, then honor your common and equal status with others as children of God. Except (and there are always exceptions with sibling rivalry) if they are women and therefore not qualified to perform the holiest sacraments of the church. Except if two members of the same sex engage in long, committed and faithful love; God may be love, but this love is ungodly.

Just look, some vigilant Christians say, at the “clear teaching” in 1 Corinthians 6:9-10 (“Fornicators, idolaters, adulterers, male prostitutes, sodomites, thieves, the greedy, drunkards, revilers, robbers — none of these will inherit the kingdom of God.”); in 1 Timothy 1:9-11 (“The law is laid down … for the unholy and profane … for murderers, fornicators, sodomites, slave traders, liars, perjurers, and whatever else is contrary to the sound teaching that conforms to the glorious gospel of the blessed God.”); and especially in Romans 1:26b-27 (“Their women exchanged natural intercourse for unnatural, and in the same way also the men, giving up natural intercourse with women, were consumed with passion for one another. Men committed shameless acts with men and received in their own persons the due penalty for their error.”)

I know that this will offend some Christians, but the notion that Scripture is perfectly clear is wishful thinking, as a recent white paper prepared by the All Saints’ clergy demonstrates. The writers of the four Gospels don’t agree on even so simple a thing as which people were present at Christ’s empty tomb. Considering that, over the centuries, the Bible has been translated into and out of multiple languages, it only makes sense to consider the context of what’s written rather than believe that every word is literal divine revelation. In rebuttal to the notion of a clear teaching of Scripture, the evangelical author and speaker Tony Campolo has said that “sodomites” is a word of dubious translation. “Nobody knows what the word means,” he said. “Interestingly enough, up until the 14th century it was translated as masturbation.”

Timothy’s reference to sodomites, for its part, is in the context of boys who were castrated to maintain their feminine and childlike characteristics and then exploited for sex — a far cry from two consenting adults of the same sex consummating their committed love.

Today, there is much reference to the supposed Christian teaching that marriage is a sacrament between one man and one woman, but it was not until the 12th century that marriage became a sacrament in the Western church.

Sex, though, has always been a particularly Christian problem. Orthodox Jews are commanded to marry, but the early Christians found celibacy a high calling. St. Paul writes in 1 Corinthians 7 that he wished all Christians could stay single and celibate, as he had. He knew, however, that not everyone could and so he adds, “But if they are not practicing self-control, they should marry. For it is better to marry than to be aflame with passion.”

Less quoted than Paul’s advice that it is better to marry than to be engulfed by desire is what he says earlier in the passage: “I wish that all were as I myself am. But each has a particular gift from God, one having one kind and another a different kind.” One having one kind of gift and another a different kind is a pretty good definition of humanity in all our variety, and to me this passage expands the heart of what it means when two people, gay or straight, commit themselves to each other in the sight of a God who understands human differences.

A central tenet of Christianity is that all of us are born into sin. Then, as we grow older, we decide that some of our equals sin more than others, and in far worse ways than we do ourselves. We divine the word of God to mean that the acts we don’t like of others — what they eat, how they pray, whom they fall in love with — are an abomination in his sight, as if we can presume to decide in our own way what pleases God, and therefore what acts should be excluded and whom we can judge and damn in his name.

Exclusion always seems to become part of some people’s faith, though often over time what was excluded becomes accepted, only to be replaced by another ban: People of one denomination can’t marry those in another; people of one color cannot marry those of another.

Among my father’s parishioners in the 1950s were two men in their late 40s who came every Sunday to the 7:30 a.m. communion service and who shared a house. My parents referred to them as “confirmed bachelors,” code words for the love that dare not speak its name. They were kind and gentle men, who to even a 10-year-old obviously had some sort of special and personal bond. I am certain that they were in a loving and committed relationship that the church would then not recognize or bless, but as long as the fiction of their just being two people who happened to live together was maintained, they would continue to be accepted and valued members of the congregation. Which, of course, was well meaning but also hypocritical. Now, a multitude of parishes across the country would openly welcome the couple.

My own faith has eroded over the years, though my father’s belief in the supremacy of love still guides me. And so I can’t help but wonder, how can Christians not recognize and honor love that binds two people, any two people, together unto themselves? And if a priest has fulfilled her sacred duties with the distinction that persuades those to whom she would minister to elect her their bishop, and has led an open life of committed love that honors the essence of their God, why should her choice of a partner matter?

El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.

El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio…; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres… A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».

Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.

El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).

El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.

Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.

Before Christmas I returned, after 45 years, to the country that as a boy I knew as Nyasaland. Today it’s Malawi, and The Times Christmas Appeal includes a small British charity working there. Pump Aid helps rural communities to install a simple pump, letting people keep their village wells sealed and clean. I went to see this work.

It inspired me, renewing my flagging faith in development charities. But travelling in Malawi refreshed another belief, too: one I’ve been trying to banish all my life, but an observation I’ve been unable to avoid since my African childhood. It confounds my ideological beliefs, stubbornly refuses to fit my world view, and has embarrassed my growing belief that there is no God.

Now a confirmed atheist, I’ve become convinced of the enormous contribution that Christian evangelism makes in Africa: sharply distinct from the work of secular NGOs, government projects and international aid efforts. These alone will not do. Education and training alone will not do. In Africa Christianity changes people’s hearts. It brings a spiritual transformation. The rebirth is real. The change is good.

I used to avoid this truth by applauding – as you can – the practical work of mission churches in Africa. It’s a pity, I would say, that salvation is part of the package, but Christians black and white, working in Africa, do heal the sick, do teach people to read and write; and only the severest kind of secularist could see a mission hospital or school and say the world would be better without it. I would allow that if faith was needed to motivate missionaries to help, then, fine: but what counted was the help, not the faith.

But this doesn’t fit the facts. Faith does more than support the missionary; it is also transferred to his flock. This is the effect that matters so immensely, and which I cannot help observing.

First, then, the observation. We had friends who were missionaries, and as a child I stayed often with them; I also stayed, alone with my little brother, in a traditional rural African village. In the city we had working for us Africans who had converted and were strong believers. The Christians were always different. Far from having cowed or confined its converts, their faith appeared to have liberated and relaxed them. There was a liveliness, a curiosity, an engagement with the world – a directness in their dealings with others – that seemed to be missing in traditional African life. They stood tall.

At 24, travelling by land across the continent reinforced this impression. From Algiers to Niger, Nigeria, Cameroon and the Central African Republic, then right through the Congo to Rwanda, Tanzania and Kenya, four student friends and I drove our old Land Rover to Nairobi.

We slept under the stars, so it was important as we reached the more populated and lawless parts of the sub-Sahara that every day we find somewhere safe by nightfall. Often near a mission.

Whenever we entered a territory worked by missionaries, we had to acknowledge that something changed in the faces of the people we passed and spoke to: something in their eyes, the way they approached you direct, man-to-man, without looking down or away. They had not become more deferential towards strangers – in some ways less so – but more open.

This time in Malawi it was the same. I met no missionaries. You do not encounter missionaries in the lobbies of expensive hotels discussing development strategy documents, as you do with the big NGOs. But instead I noticed that a handful of the most impressive African members of the Pump Aid team (largely from Zimbabwe) were, privately, strong Christians. “Privately” because the charity is entirely secular and I never heard any of its team so much as mention religion while working in the villages. But I picked up the Christian references in our conversations. One, I saw, was studying a devotional textbook in the car. One, on Sunday, went off to church at dawn for a two-hour service.

It would suit me to believe that their honesty, diligence and optimism in their work was unconnected with personal faith. Their work was secular, but surely affected by what they were. What they were was, in turn, influenced by a conception of man’s place in the Universe that Christianity had taught.

There’s long been a fashion among Western academic sociologists for placing tribal value systems within a ring fence, beyond critiques founded in our own culture: “theirs” and therefore best for “them”; authentic and of intrinsically equal worth to ours.

I don’t follow this. I observe that tribal belief is no more peaceable than ours; and that it suppresses individuality. People think collectively; first in terms of the community, extended family and tribe. This rural-traditional mindset feeds into the “big man” and gangster politics of the African city: the exaggerated respect for a swaggering leader, and the (literal) inability to understand the whole idea of loyal opposition.

Anxiety – fear of evil spirits, of ancestors, of nature and the wild, of a tribal hierarchy, of quite everyday things – strikes deep into the whole structure of rural African thought. Every man has his place and, call it fear or respect, a great weight grinds down the individual spirit, stunting curiosity. People won’t take the initiative, won’t take things into their own hands or on their own shoulders.

How can I, as someone with a foot in both camps, explain? When the philosophical tourist moves from one world view to another he finds – at the very moment of passing into the new – that he loses the language to describe the landscape to the old. But let me try an example: the answer given by Sir Edmund Hillary to the question: Why climb the mountain? “Because it’s there,” he said.

To the rural African mind, this is an explanation of why one would not climb the mountain. It’s… well, there. Just there. Why interfere? Nothing to be done about it, or with it. Hillary’s further explanation – that nobody else had climbed it – would stand as a second reason for passivity.

Christianity, post-Reformation and post-Luther, with its teaching of a direct, personal, two-way link between the individual and God, unmediated by the collective, and unsubordinate to any other human being, smashes straight through the philosphical/spiritual framework I’ve just described. It offers something to hold on to to those anxious to cast off a crushing tribal groupthink. That is why and how it liberates.

Those who want Africa to walk tall amid 21st-century global competition must not kid themselves that providing the material means or even the knowhow that accompanies what we call development will make the change. A whole belief system must first be supplanted.

And I’m afraid it has to be supplanted by another. Removing Christian evangelism from the African equation may leave the continent at the mercy of a malign fusion of Nike, the witch doctor, the mobile phone and the machete.

To commemorate the arrival of the first pilgrims to America’s shores, a June date would be far more appropriate, accompanied perhaps by coq au vin and a nice Bordeaux. After all, the first European arrivals seeking religious freedom in the “New World” were French. And they beat their English counterparts by 50 years. That French settlers bested the Mayflower Pilgrims may surprise Americans raised on our foundational myth, but the record is clear.

Long before the Pilgrims sailed in 1620, another group of dissident Christians sought a haven in which to worship freely. These French Calvinists, or Huguenots, hoped to escape the sectarian fighting between Catholics and Protestants that had bloodied France since 1560.

Landing in balmy Florida in June of 1564, at what a French explorer had earlier named the River of May (now the St. Johns River near Jacksonville), the French émigrés promptly held a service of “thanksgiving.” Carrying the seeds of a new colony, they also brought cannons to fortify the small, wooden enclosure they named Fort Caroline, in honor of their king, Charles IX.

In short order, these French pilgrims built houses, a mill and bakery, and apparently even managed to press some grapes into a few casks of wine. At first, relationships with the local Timucuans were friendly, and some of the French settlers took native wives and soon acquired the habit of smoking a certain local “herb.” Food, wine, women — and tobacco by the sea, no less. A veritable Gallic paradise.

Except, that is, to the Spanish, who had other visions for the New World. In 1565, King Philip II of Spain issued orders to “hang and burn the Lutherans” (then a Spanish catchall term for Protestants) and dispatched Adm. Pedro Menéndez to wipe out these French heretics who had taken up residence on land claimed by the Spanish — and who also had an annoying habit of attacking Spanish treasure ships as they sailed by.

Leading this holy war with a crusader’s fervor, Menéndez established St. Augustine and ordered what local boosters claim is the first parish Mass celebrated in the future United States. Then he engineered a murderous assault on Fort Caroline, in which most of the French settlers were massacred. Menéndez had many of the survivors strung up under a sign that read, “I do this not as to Frenchmen but as to heretics.” A few weeks later, he ordered the execution of more than 300 French shipwreck survivors at a site just south of St. Augustine, now marked by an inconspicuous national monument called Fort Matanzas, from the Spanish word for “slaughters.”

With this, America’s first pilgrims disappeared from the pages of history. Casualties of Europe’s murderous religious wars, they fell victim to Anglophile historians who erased their existence as readily as they demoted the Spanish settlement of St. Augustine to second-class status behind the later English colonies in Jamestown and Plymouth.

But the truth cannot be so easily buried. Although overlooked, a brutal first chapter had been written in the most untidy history of a “Christian nation.” And the sectarian violence and hatred that ended with the deaths of a few hundred Huguenots in 1565 would be replayed often in early America, the supposed haven for religious dissent, which in fact tolerated next to none.

Starting with those massacred French pilgrims, the saga of the nation’s birth and growth is often a bloodstained one, filled with religious animosities. In Boston, for instance, the Puritan fathers banned Catholic priests and executed several Quakers between 1659 and 1661. Cotton Mather, the famed Puritan cleric, led the war cries against New England’s Abenaki “savages” who had learned their prayers from the French Jesuits. The colony of Georgia was established in 1732 as a buffer between the Protestant English colonies and the Spanish missions of Florida; its original charter banned Catholics. The bitter rivalry between Catholic France and Protestant England carried on for most of a century, giving rise to anti-Catholic laws, while a mistrust of Canada’s French Catholics helped fire many patriots’ passion for independence. As late as 1844, Philadelphia’s anti-Catholic “Bible Riots” took the lives of more than a dozen people.

The list goes on. Our history is littered with bleak tableaus that show what happens when righteous certitude is mixed with fearful ignorance. Which is why this Thanksgiving, as we express gratitude for America’s bounty and promise, we would do well to reflect on all our histories, including a forgotten French one that began on Florida’s shores so many years ago.

Los actuales escolares serán, quizá, los primeros niños españoles para quienes el signo de la cruz ya no sonará como el bajo continuo de todo lo visible. Desde el siglo octavo y hasta hace unos decenios, la cruz ha sido el signo más repetido, más presente en el espacio y en el tiempo de los españoles. También en otros lugares, en los extintos estados vaticanos particularmente, pero sin la fiera intensidad con que entre nosotros se imponía, como si fuera la firma al pie de un permiso de vida. En España la cruz, la cruz impenetrable, había nacido en respuesta a la afilada media luna, el arco blanco con ojeras femeninas contra el que se alzó Santiago y, aunque nosotros ya lo habíamos olvidado, la cruz mantenía su nervio guerrero y nos trabajaba en el silencio nocturnal.

POR ESO CHOCA, al cabo de los años, percatarse de que la cruz tardara en ser signo cristiano y que su historia sea novelesca y enigmática. Porque la cruz de tosco palo que marcó nuestra mirada para siempre en las escuelas comenzó siendo una cruz de luz sobre el cielo blanco del mediodía romano. En el año 312, poco antes de la batalla decisiva, el futuro emperador Constantino, cegado, alzó una mano a modo de visera, atónito por la vehemencia de una luz obstinada que encandecía la mañana. Y vio una cruz luminosa flotando sobre la misma luminosidad. Su razón le decía que aquello no podía ser visible, pero él lo estaba viendo. O quizá no, porque en otro de los relatos escritos por Eusebio de Cesarea, su biógrafo (que nunca sabremos si es verdadero y si, como dice, así se lo confesó el emperador, o si fue una invención turiferaria o un fraude), cuenta también que lo divisado por Constantino no fue la cruz sino una leyenda que decía: “In hoc signo vinces”. ¿Qué importa? El emperador adivinó que aquella era señal de un dios poderoso y enterado de que cierto mago oriental había muerto ajusticiado, pero que sus seguidores lo tenían por un dios al que llamaban “el Ungido”, es decir, el Cristo, mandó grabar en los escudos de sus soldados las iniciales del mártir, Chi Rho, que en mayúsculas daban una X y una P, las cuales figuraban al siguiente día en decenas de miles de escudos golpeados por espadas y en el estandarte imperial, el lá- baro, horas antes de que en el puente Milvio con fuerza rabiosa Constantino arrasara a las huestes de Majencio y se hiciera con el poder absoluto. El signo del Ungido, el Crismón, fue a partir de aquel momento el amuleto personal de Constantino, el que le cuidaba en las batallas.

NO POR ESO los cristianos, ya legalizados e incluso favorecidos por el poder, usaron la cruz como signo común. Apenas si la trazaban sobre la frente para espantar a los demonios y se reconocían entre sí mediante ese conjuro mágico con el que captaban la simpatía del poderoso mago que había hecho cristiano al emperador. Porque el signo cristiano era entonces la figura de un pez, más leve y bendita que ese patíbulo de suplicio, ese madero manchado de sangre en el que nadie podía reconocerse sino quizá un sanguinario emperador colosalmente ambicioso y asesino de sus allegados. Vendrá luego la leyenda, falsa o dudosa, sobre la madre de Constantino, la que desenterró la cruz del Ungido para hacer con ella finas astillas que luego figurarían en todos los relicarios de la cristiandad hasta dar un peso excepcional, como si la cruz del Gólgota fuera de uranio. Solo casi cien años más tarde, en Bizancio, con el emperador Teodosio, la cruz comenzaría su pasmosa ascesis para limpiarse de la sangre y olvidar la tortura, hasta aparecer simple y desnuda: unos brazos abiertos que acogen a cuantos sufren o padecen injusticia, los simples, los perdidos, los abatidos.
Tengo ante los ojos la gran cruz de Justino II, la Crux Vaticana guardada en el Tesoro de San Pedro, una de las pocas que han sobrevivido al exterminio del cristianismo oriental, sin duda pieza de mucho valor en la Constantinopla del siglo sexto. El relicario interno contiene un alma de la Santa Cruz y la cruz misma está cubierta de gordas gemas. Debió de servir como protección contra la esterilidad, el mal de ojo, la posesión, la enfermedad bubónica, los jueces corruptos, la cicuta. Estas grandes piezas, pero también las pequeñas, tenían mucho poder contra los demonios, es decir, contra los dioses antiguos que, aunque vencidos, seguían hostigando a cristianos y paganos. La cruz aún no sostenía un cadáver. El Cristo no aparece como dios muerto hasta mucho más tarde. En sus primeras imágenes bizantinas, cubierto de túnica púrpura, en majestad, vuela con los brazos abiertos como gran ave.

ESTAS PIEZAS guardaron su poder largo tiempo. Todavía es posible ver, hoy día, en alguna parte de Andalucía, figurillas de madera o piedra que mantienen una eficaz fuerza de apaciguamiento de los demonios, que sanan a los escrofulosos, que limitan el dolor de quienes paren hijos hidrocefálicos, que sanan del pasmo o protegen a las plantadas en cinta. Fuerza mágica de antigua energía griega y romana que es la de aquellos demonios ahora esclavizados bajo tierra, pero siempre vigilantes para escapar por una grieta y atacarnos y confundirnos.
Todo esto latía agazapado en las cruces de nuestra infancia, pero nosotros nunca lo supimos. Y hoy es ya demasiado tarde.

When American and British-led forces invaded Iraq in 2003, neither George Bush nor Tony Blair, devout Christians both, can have imagined that one consequence of their action would be the extinction of Christianity in a land where it had survived for nearly 2,000 years.

Since Saddam Hussein’s fall, perhaps half of Iraq’s 800,000 Christians have fled the country. About half the rest are internally displaced persons. There is no mystery why. Last summer, the traditionally Christian Dora suburb of Baghdad was cleansed of its Christian families by threats, intimidation, looting and abduction for ransom. Even on the plains of Nineveh, where they now congregate, they have no effective protection.

So the temptation is to join the one to two million Iraqis who have fled to Syria, Jordan, Lebanon, Egypt and Turkey. Christians, who were less than 4 per cent of the population, now comprise 40 per cent of the refugees. The conditions they face are appalling – without work, subject to rackets, forced to pay for basic services, deprived of education, queueing for inadequate aid.

Iraqis of all religions share in the misery. But Christians and the other small religious minorities are in a special category, because the persecution they face is the result of their faith. The proof is simple: if they converted to Islam, as they are pressured to do, their prospects would be radically improved. But they refuse. So their leaders are martyred, their churches burnt, their legal rights trampled. Unlike Sunnis or Shias, Christians have no religious patron to protect them. All they have is us – or more precisely the Americans, since Britain has effectively retreated from military responsibilities.

But there are non-military responsibilities, and these the British Government should not be allowed to escape. Britain could and should radically increase aid to the Iraqi refugees – Christian and non-Christian – stranded in neighbouring countries. Above all, Britain should take in more Iraqi refugees, as Germany is doing, and give special priority to Christians, as France has promised to do.

Many of these people cannot and will not go back. The older, more tolerant, world they inhabited is gone, replaced by one where Islamic extremism is resurgent. Religion is one of the five criteria by which we officially judge a “well-founded fear of persecution”. Honest application of that criterion, and a willingness to explain the facts, would go some way to expiate the harm that we have allowed to occur in Iraq.

Archbishop Rowan Williams has tried to take the issue of gay marriage off the table at the Lambeth Conference, which begins in three weeks. But the celebration of a gay relationship at one of London’s oldest churches last month, and the well-publicised gathering of anti-gay Anglicans in Jerusalem this week, suggest the controversy must eventually be faced squarely.

Conservative Christians say opening marriage to gay couples would undermine an immutable institution founded on divine revelation. Archbishop Henry Orombi, the primate of the Church of Uganda, calls it blasphemy. But, theologically, support for same-sex marriage is not a dramatic break with tradition, but a recognition that the church’s understanding of marriage has changed dramatically over 2,000 years.

Christians have always argued about marriage. Jesus criticised the Mosaic law on divorce, saying “What God has joined together let no man separate”, but even that dictum appears in different versions in the Gospels, and was modified in the letters of Peter and Paul. Christians had to square the ecstatic sensuality of the Song of Songs with Paul’s teaching that marriage was a fallen estate, useful primarily in saving those who could not be celibate from fornication.

This tension is indicative of the church’s long struggle to reconcile the notion that sexuality is a gift from God with its deep suspicion of the pleasure of sex. As the historian Stephanie Coontz points out, the church did not bless marriages until the third century, or define marriage as a sacrament until 1215. The church embraced many of the assumptions of the patriarchal culture, in which women and marriageable children were assets to be controlled and exploited to the advantage of the man who headed their household.

The theology of marriage was heavily influenced by economic and legal considerations; it emphasised procreation, and spoke only secondarily of the “mutual consolation of the spouses”. In the 19th and 20th centuries, however, the relationship of the spouses assumed new importance, as the church came to understand that marriage was a profoundly spiritual relationship in which partners experienced, through mutual affection and self-sacrifice, the unconditional love of God.

The Episcopal Church’s 1979 Book of Common Prayer puts it this way: “We believe that the union of husband and wife, in heart, body and mind, is intended by God for their mutual joy; for the help and comfort given one another in prosperity and adversity; and, when it is God’s will, for the procreation of children and their nurture in the knowledge and love of the Lord.”

Our evolving understanding of what marriage is leads, of necessity, to a re-examination of who it is for. Most Christian denominations no longer teach that all sex acts must be open to the possibility of procreation (hence, contraception is permitted). Nor do they hold that infertility precludes marriage. The church has deepened its understanding of the way in which faithful couples experience and embody the love of the creator for creation. In so doing, it has put itself in a position to consider whether same-sex couples should be allowed to marry.

Opponents of gay marriage may raise other objections – that it is unsuitable, for instance, to raise children with two mothers or two fathers. I believe these arguments are easily refuted, but they are arguments about effective social policy, not sound theology. Christians who want to deny others the blessings they claim for themselves should not assume they speak for the Almighty.

Maybe it’s being in a company of saints – a most un-Anglican communion of the like-minded. But the rhetoric of the gathering of conservative churchmen in Jerusalem seeking to wrest control of worldwide Anglicanism from the woolly nuances of Dr Rowan Williams, the Archbishop of Canterbury, and the wicked, gay-friendly liberalism of the Church of England and US Episcopal Church is already spiralling upwards on a vicious current of hot air.

Two days into the great realignment, we’ve already had the archbishops of Nigeria and Uganda denying that gays are ever persecuted in their countries – and failing to find the words to condemn the violence if they are; voices calling for biblically lethal punishment for homosexuals; and lip-smacking assertions that the old church has fallen prey to apostasy, brokenness and turmoil, in its attempt to “acquiesce to destructive modern, cultural and political dictates”.

Adding to the fervour, Michael Nazir-Ali, the Bishop of Rochester (who flies in today), has announced his tender conscience will not allow him to associate with those Americans who ordained the openly (as opposed to privately) gay bishop Gene Robinson five years ago. He also says he will boycott next month’s gathering of the world’s Anglican bishops, called by Williams in Canterbury.

You may find it hard to recognise the C of E in all this. It runs counter to most of the tolerant traditions Anglicanism espouses as part of its constitutional accommodation with the secular state that founded it. The trouble with the coalition of interests meeting in the Middle East – in defiance of the wishes of local bishops who thought more religious conflict was the last thing Jerusalem needed – is they have Got Religion.

Theirs is an insurgency united in what they don’t like – homosexuality – and elevating it to a litmus test of orthodoxy in a way that other divisive theological issues – divorce, say, or women’s ordination – have not been. The thing is that many conservatives know women – some have even married them – and not a few of the righteous have been divorced as well. They don’t know gay people, and what they think they know of them is viscerally distasteful.

Had things stopped there, it might be no more than a muttered grievance; but what is happening is a power struggle in which the conservatives of the US church – and, to a lesser extent, English evangelicals – have summoned up the developing world to seize the church from the forces of liberalism and relativism. If the battle over gays is lost, they say, everything is lost. The visit of many African bishops to the conference has been facilitated by US money.

African moral outrage is necessary, not only because they have the burgeoning congregations, and no necessity of consulting their flocks through bloody-minded synods, but also because the conservatives fear their message is lost on western congregations. They are puzzled that their fervour is met with indifference, even though, in the words of the principal of Wycliffe Hall, the Oxford theological college, 95% of the population is in danger of damnation.

Homosexuality is a useful unifier for conservative flocks. The little-noticed irony is that those meeting in Jerusalem agree on very little else: some American conservatives are more high church than the Pope, whereas the conservative archbishop of Sydney says he could never see himself attending mass.

Despite the huffing, they maintain they don’t want to leave Anglicanism: in the old evangelical phrase, it’s a convenient boat to fish from. But many other Anglicans would like to see them go.

Two months ago I was in Zimbabwe, to see for myself the desperate situation of so many people and to offer my support and solidarity. It was a deeply moving experience. Many of those living with HIV/Aids are now too malnourished to take the drugs they need, though they have them. I asked Sister Margaret McAllen, director of an Aids programme in Harare, what she could do. She replied: “How can we give hope to people in such a desperate situation? Through love. Change comes through love.” Sister Margaret may sound like a romantic, but I know she is a very practical realist. Her faith is no obstacle to facing the most horrendous facts: it is a resource with which to change them.

This simple reality belies the caricature of the Catholic church as some heartless, insular institution that wants to deny people their freedom. It is a distortion intended to persuade us that the church has no constructive role to play in our society. It sees religious belief as mere prejudice while failing to recognise the doctrinaire nature of its own position. The tradition I belong to has a deep and distinguished history of reason. It is passionately concerned about the truth. After all, it was Christ who said: “The truth will make you free.”

This is why I believe that freedom of belief, openness to its arguments and respect for the insights it brings is a critical resource for our society. If you see the church only as an institution then you miss its secret. Its secret is love. That is why it has survived for 2,000 years and still speaks through the faith of 1.3 billion people. Yes, it is true that history shows how often the church can forget what it is. But time and time again, history also shows the church rediscovering its own secret. Often when the politicians have forgotten and the aid workers have gone to the next emergency, it will be the church, the women and men of faith, who continue to work on. In such a church you learn that the greatest freedom comes in the service of others.

I believe this contains insights into the wellbeing of our society because it takes us to the core of our relationships. And at the heart of these is the family. Our society has embarked upon a massive social experiment regarding the family and how we understand it. The fragmentation of the family and the loss of the relationships and continuities between the generations is, I believe, part of the social and personal disorientation that so many people experience.

I know the pressures many parents and children face in trying to hold things together. I am filled with admiration for the generosity and sacrifices I see people make every day. Here is an extraordinary “ordinary” experience which is a deep well of goodness for the whole of our society. Not to cherish it or give it the social, economic and legal support it needs seems to me to be damaging to our present and future good. We cannot do this unless we have a clear, deep and secure vision of what it is to be a human. This is where love is inseparable from truth, the deep truth about who we are and that which gives meaning and lasting value to life.

The church’s vision of what it is to be human cannot be eroded by political systems, social status, or economic variables. It is grounded in a vision of the human person that can resist all reductive arguments and political strategies that undermine it.

From this, too, springs an understanding of our freedom. Freedom is not simply a capacity to do whatever we want, when we want, as we want: that benefits only the fittest and the most powerful. Nor is freedom just a political or social construct. It belongs to our essence as moral persons, and cannot be divorced from our purpose as human beings. It carries with it a deep responsibility for others and for the world in which we live. Only the cultivation of such a moral solidarity will galvanise the political will needed to confront the emerging global environmental crisis. A society that does not see this, that makes absolute individual autonomy, does not guarantee our freedom. It destroys it. It is in this spirit, too, that I have called for MPs to be given a free vote on the human fertilisation and embryology bill.

I believe we need solid values and a vision that inspires us. Could the church have a contribution to make in helping to find the moral and intellectual resources to map another way? TS Eliot once observed that it was a dangerous inversion to advocate Christianity not because of its truth, but because of its benefit. In the end it does come down to this – not just the truth about God but the truth about what it is to be human. This is why I wonder if there is not a lie that lurks in the appeal of an atheistic secularism. It is not its attacks on religion that gives me pause for thought, but its vision of what is human. It says that this is all we are, this is it! We have no significant purpose; we’re merely chance products of material processes.

I believe we do have a purpose; that we are made for greater things. Atheistic secularism ultimately diminishes us; it kills the human spirit under the pretence of liberating it. Our democracy is too precious and costly a gift to be narrated by this version of the secular alone. I want to keep alive the church’s vision of humanity which is part of the truth it carries. It belongs not just to Catholics or to Christians but to us all.

If we can start from this truth then I believe we can discover a real freedom to do things differently and to find that other way. This is part of my Christian faith; it is my hope.

Somewhere in the Middle East, Jesus Christ is strapped to a bench, his head wrapped in clingfilm. He furiously sucks against the plastic. A hole is pierced, but only so that a filthy rag can be stuffed back into his mouth. He is turned upside down and water slowly poured into the rag. The torturer whispers religious abuse. If you are God, save yourself you fucking idiot. Fighting to pull in oxygen through the increasingly saturated rag, his lungs start to fill up with water. Someone punches him in the stomach.

Perhaps this is how we ought to be re-telling the story of Christ’s passion. For ever since the cross became a piece of jewellery, it has been drained of its power to sicken. Even before this the Romans had taken their hated instrument of torture and turned it into the logo of a new religion. Few makeovers can have been so historically significant. The very secular cross was transformed into a sort of club badge for Christians, something to be proud of.

Two weeks ago, the most powerful Christian in the world vetoed a bill that would have made it illegal for the CIA to use waterboarding on detainees. “We need to ensure our intelligence officials have all the tools they need to stop the terrorists,” said George Bush in a passable impersonation of Pontius Pilate. “This is no time for Congress to abandon practices that have a proven track record of keeping America safe.”

Throughout his time in office, the president has frequently been photographed in front of the cross. Yet as his support for torture demonstrates, he has understood little of its meaning. For the story of the crucifixion and resurrection of Jesus is supremely a moral story about God’s identification with victims.

The French anthropologist René Girard is the modern voice that has done most to explain the nature of this moral change. Human societies, he argues, are often held together by scapegoating. From the playground to the boardroom, we pick on the weak, the weird or the different as a way of securing communal solidarity. At times of tension or division, there is nothing quite as uniting as the “discovery” of someone to blame – often someone perfectly innocent. For generations of Europeans, the Jews were cast in the role; in the same way women have been accused of being witches, homosexuals derided as unnatural, and Muslims dismissed as terrorists.

The crucifixion turns this world on its head. For it is the story of a God who deliberately takes the place of the despised and rejected so as to expose the moral degeneracy of a society that purchases its own togetherness at the cost of innocent suffering. The new society he called forth – something he dubbed the kingdom of God – was to be a society without scapegoating, without the blood of the victim. The task of all Christians is to further this kingdom, “on earth as it is in heaven”.

Yet, for all his years in office, it is hard to think that President Bush has done anything much to make this kingdom more of a reality. Instead he has given us rendition, so-called specialised interrogation procedures, and the blood of many thousand innocent Iraqis. Given all this, what can it possibly mean for George Bush to call himself a Christian?

Easter is not all about going to heaven. Still less some nasty evangelical death cult where a blood sacrifice must be paid to appease an angry God. The crucifixion reveals human death-dealing at its worst. In contrast, the resurrection offers a new start, the foundation of a very different sort of community that refuses the logic of scapegoating. The kingdom is a place of shocking, almost amoral, inclusion. All are welcome, especially the rejected. At least, that’s the theory. Unfortunately, very few of us Christians are any good at it.

Nothing better measures the retreat of religion in our postmodern society than the diminished intensity of the war over Christmas.

This fight — waged for decades by a dwindling band of religious insurgents against a prevailing secularist consensus — used to be fought with a real passion. People actually once got quite upset about saucy Christmas cards or television schedules that omitted even a hint of religion between the comedy classics and the game shows.

Now it just amounts to a few feeble skirmishes, a couple of barmy Christians railing outside the shopping malls, while everybody else gets on with their daily worship at the shrines of the modern trinity: shopping, eating and drinking.

The Christmas war, in fact, is rapidly acquiring the status of historical curiosity. In a few years’ time, we’ll have to stage re-enactments, like those Civil War buffs who gather in soggy fields:

“Look, George. Those people over there with the lanterns and the hymn books actually used to believe in the whole Christmas Story.”

“Wow. They look so real. What was the Christmas Story, Mum?”

The retreat continues, despite the best efforts of the Anglicans to keep making concessions to disbelieving modernity, as the Archbishop of Canterbury did again this week with his observation that we were obliged to treat the Christmas Story really as just a legend. Like Alfred and the burnt cakes, I suppose.

Christmas closes another year that has been pretty brutal on the God squadders, a year in which the swelling tide of unbelief crashed further through the structures of our cultural architecture.

If you measure intelligent sentiment by book-reading habits alone, then atheism was a big winner in 2007. Richard Dawkins continued to wave an angry Darwinian fist in the faces of carol singers (before, it turns out, rather oddly, lining up with them for a quick rendition of God Rest Ye Merry, Gentlemen) with his exposure of the God Delusion. He was joined by Christopher Hitchens, whose God is Not Great will be filling many Christmas stockings.

But the atheists didn’t confine their advances to the rather narrow field of non-fiction for grown-ups. Seizing on the old Jesuit principle of getting them while their young, Philip Pullman went Hollywood this year with the Dark Materials trilogy.

Mr Pullman, knowing a commercial opportunity when he saw one, described Catholics who objected to the adaptation of his books, which feature as the principal villain a thinly disguised Papacy, as “nitwits”.

This seems to be wanting to have your polemical cake and eating it. You can hardly blame Catholics for feeling a bit defensive. He told an interviewer a few years ago that the main purpose in writing his books was to undermine belief in God. Now belief in God may be increasingly optional these days for the more lukewarm leaders of Anglicanism but it is still pretty much a prerequisite for Catholics.

As ever, though, when it comes to discrediting religion, the efforts of atheist polemicists and fantasists were no match for the behaviour of believers themselves.

A certain brand of fanatical Islam continues to lead the world in advertising the deep unpleasantness of religion as it can be practised — whether submitting rape victims in Saudi Arabia to the lash or threatening the same against aberrant teddy bear teachers in Sudan, all in the name of God.

The unprepossessing brand of exclusive evangelicalism followed in some parts of America ( the “I’m Saved, You’re Not” approach to salvation) has never been far from the headlines this year and is also very effective in turning people away from religion.

But this year also seemed to produce the most unlikely addition to the ranks of the unbelievers. In September we learnt that Mother Teresa, even while she was saving millions of souls in Calcutta, was apparently losing her own. Her posthumously published autobiography, Come Be My Light, much of it in the form of anguished letters to priests and others, recounted how the Blessed Teresa (she was beatified in 2003) had endured what theologians call a long, dark night of the soul. She repeatedly expressed the most excruciating of doubts about the existence of God and the faith to which she had dedicated her life.

The reaction to the book was predictable. She was denounced as a fraud and a hypocrite by some, welcomed posthumously into the ranks of the unbelievers by others. Few bothered to read through to the end and discover that Teresa recovered her faith before she died in 1997.

That someone as self-evidently devout as Mother Teresa could have been tormented for so long by such doubts should not be read as confirmation that the atheists have got it right. The lesson of Mother Teresa’s long, dark night of the soul is precisely the opposite, in fact. That faith, by its very nature, entails doubt. If we could be really, truly certain, about the existence of God, what, really, would be the point of it all?

It is the Christmas Story, or legend if you will, as much as anything we believe, that underlines this essential tension between faith and doubt.

You’d have thought (and certainly the pre-Christians did) that the Son of God, when He chose, would enter the world in a way that would leave no doubt who He was or that He existed.

But He chose instead to come in a way that ensured just about the maximum room for doubt; merely another barely noticed nativity in the most miserable of circumstances. If you were lucky enough to be one of those shepherds on the hills around Bethlehem who got the news from the angelic host, or one of the wise men who followed that star, you were lucky. No long, dark night of the soul for you. Instead, just one brilliant flash of celestial light and the secret of the universe was revealed.

But for the rest of us, forced to ponder the complexity of our existence and the competing implausibilities of faith and unbelief, that was surely the point of the manger, the stable, the ox and the ass. That God would choose to come among us in such a way is so strange, so inexplicable, so unbelievable, it compels us to believe.

Recent bombings in Iraq’s Kurdish area nearly annihilated two Yazidi villages, killing hundreds of this ancient angel-revering, Indo-European religious group. The single deadliest atrocity of the Iraq conflict, it was also the latest demonstration that Iraq’s non-Muslims are in danger of extinction.

Sixty years ago, Iraq’s flourishing Jewish population, a third of Baghdad, fled in the wake of coordinated bombings and violence against them. Today, a handful of Jews remain. Unless Washington acts, the same fate awaits Iraq’s million or so Christians and other minorities. They are not simply caught in the crossfire of a Muslim power struggle; they are being targeted in a ruthless cleansing campaign by Sunni, Shiite and Kurdish militants.

This crime against humanity has gone unnoticed by the Bush administration and Congress. Iraq’s Catholic Chaldean; Syriac Orthodox, Assyrian, Armenian and Protestant Christians; and smaller Yazidi and Mandean communities are seen as inconsequential. They don’t sponsor terrorism, hold political power or have strong regional allies. Because they do not cause trouble, they are ignored.

The United States has no policies designed to protect or rescue them. Worse, it has carried out policies heedless of their effect on Iraq’s most vulnerable. When the U.S. Agency for International Development provided for reconstruction projects, it did so without regard for whether regional authorities withheld benefits from minorities. When the U.S. Embassy sought translators and skilled workers, it hired heavily from among minority groups without considering their ability to obtain asylum if threatened. To win Shiite support for Kurdish and Sunni demands, American constitutional advisers accepted provisions for Islamic law that severely weakened the rights of non-Muslims.

Canon Andrew White, the Anglican vicar of a Baghdad church who organized an interfaith reconciliation effort sponsored by the Pentagon, left Iraq after receiving death threats. In July, he testified unequivocally at a hearing on “Threats to Iraq’s Communities of Antiquity” held by the U.S. Commission on International Religious Freedom: “Coalition policies have failed the Christians and non-Muslims.”

Secretary of State Condoleezza Rice argues that reducing violence will help all Iraqis, but non-Muslims may have been purged from Iraq by the time the dust settles. It could already be too late for the Mandeans, followers of John the Baptist who have roots in ancient Babylon. A spokesman of the sect told the commission that only 5,000 Mandeans remain.

Priests have been beheaded; churches bombed; unveiled women burned with acid; men killed for operating theaters and barbershops; children murdered for wearing jeans, for mingling with the opposite sex or simply for being seen as symbolizing the infidels in some way. Criminals find members of religious minorities to be easy prey. During the buildup of U.S. forces this spring, a Sunni mosque in Baghdad’s Dora neighborhood issued a fatwa demanding that local Christians convert to Islam or pay an Islamic tax; thousands fled.

Many Christians have left Iraq since 2003. The U.N. High Commissioner for Refugees reports that Christians, now less than 4 percent of Iraq’s population, make up 40 percent of its refugees. Thousands more Christians, Yazidis and others are moving north, mainly to the rural Nineveh plain. This is their last hope for staying. Nineveh is the traditional home of the Assyrian Christians, who trace their civilization to Nimrod, Noah’s great-grandson, and their faith to the prophet Jonah and the apostle Thomas, both of whom preached there.

Pascale Warda, a Chaldean Christian who survived four assassination attempts, one of which killed her four bodyguards, while serving as Iraq’s interim migration minister, told the Commission on International Religious Freedom of the “desperate” plight of Iraq’s internally displaced people and the sense of abandonment they feel. Shortly afterward, the Senate went into recess without acting on a House humanitarian aid measure.

At a House hearing in May, the State Department‘s inspector general for Iraq, Stuart Bowen, was asked what the administration was doing to help small minority groups. Bowen said he had heard of “progress” in “creating a Nineveh province” for them. But there has been no progress, and U.S. policy in fact runs counter to the initiative. When asked about such a haven, the State Department’s Iraq policy coordinator, David Satterfield, told me it is “against U.S. policy to further sectarianism.” The administration has not even brought together elected and civic leaders of Iraq’s non-Muslim minorities to discuss solutions.

Lebanese Maronite scholar Habib Malik has written that the Middle East‘s Christians and other minorities have historically served as moderating influences. Their very presence highlights pluralism, and they are a bridge to the West and its values of individual rights. These communities sponsor schools with modern curriculums benefiting all; a prime example was Baghdad’s Jesuit College, whose past students include three Muslim presidential candidates in Iraq’s last election.

It is in America’s national and moral interests to help Iraq’s Christians and other non-Muslims. The most vulnerable must be given asylum. We must also help those determined to stay. It is not favoritism to acknowledge that they face specific threats that require specific policy remedies apart from the military surge — such as aid and protection to resettle in their traditional Nineveh homelands.

The Taliban‘s abduction of 23 South Korean Christian missionaries in Afghanistan last Thursday has put South Korea‘s evangelical fervor under a microscope. Despite its long-standing shamanist, Buddhist and Confucian roots, South Korea has about 12,000 missionaries in 173 countries, second only to the United States. Today, almost half of South Korea’s population is Christian. I remember looking through the window of our fifth-floor apartment in Seoul as a child and finding the night sky peppered with bright-red neon crosses. When I moved to America in my teens, the first faces to greet me were those of the Korean American evangelical Christians at John F. Kennedy International Airport, eagerly awaiting new arrivals with Bibles and taped sermons.

The hostages, members of Saemmul Church from Bundang, near Seoul, appear to have been somewhat naive. They were traveling from Kabul to Kandahar on one of the most dangerous routes in Afghanistan. They rode a charter bus often used by foreigners, immediately attracting attention, and they did not alert local police to their presence for fear of being questioned about their identity papers, the bus driver has said. Photos of some of the missionaries, mostly women in their 20s and 30s, have surfaced on the Internet; they are seen giddily posing in front of the government sign at Seoul’s Incheon International Airport warning about the dangers of travel to Afghanistan.

This is not the first time South Korean missionaries have endangered themselves by entering war zones to gain converts. In April 2004, seven missionaries were kidnapped in Iraq (they were released within hours). In June that year, Kim Sun Il, a 33-year-old translator who had hoped to do missionary work in Iraq, was taken hostage and beheaded. Last summer, more than 1,000 Korean Christians, including many children, entered Kabul for a peace rally, only to be deported. Proselytizing is illegal in Afghanistan, where the Taliban has threatened to kill missionaries; yet South Korean Christians can’t seem to take no for an answer.

It is peculiar that a country claiming to pride itself on its 5,000-year-old philosophical traditions has embraced Christianity with such unabashed eagerness. Roman Catholicism on the Korean Peninsula dates to the late 18th century, and the first Protestant missionaries from the United States arrived a century later. Unlike the Philippines, the most Christian country in Asia, South Korea was never colonized by a Christian nation. Many scholars, somewhat unconvincingly, theorize that Koreans turned to Christianity as a way of fighting for independence from on-and-off conquerors China and Japan, neither of which took to Christianity with similar zeal.

My deeply Confucian grandfather used to scoff at churches as the foreign devil. When my grandmother became ill and asked to be taken to a local minister who was said to have brought medicine from America, he reluctantly accompanied her after carefully wrapping the Bible the minister had given my grandmother with newspaper, lest someone in the neighborhood see him carrying it. At the door of the church, family members say, he turned his back, letting her limp across the threshold alone.

People such as my grandfather are rapidly dwindling in today’s Korea. It is said that South Korean missionaries will go to the ends of the Earth in search of those most unwilling to be converted. As Christianity has taken firmer hold in the past few decades, riding the boom that has turned South Korea into one of the world’s leading economies, competition among churches has turned fierce. Deploying missionaries abroad has become one of the quickest ways for a church to broaden its reputation and attract members. The more volatile the area, the holier the mission.

In highly wired South Korea, the debate is heating up online. President Roh Moo Hyun, who is Catholic, issued a statement yesterday asking bloggers to stop lashing out at the missionaries for bringing the nation to a standstill. His government is being criticized for not adding Afghanistan to its list of no-travel zones earlier. Some devout Christians are calling the abductees martyrs, evoking the self-glorification of extreme Islamist jihadists. The head of Saemmul Church has been forced to apologize to the nation for sending ill-prepared congregants on such a mission. Yet no one is questioning why South Korea, once pegged the Land of the Morning Calm for its Confucian virtue, is rapidly reinventing itself as the most evangelical Christian nation in the world.

La publicación en Italia del esperado primer libro de Benedicto XVI ha tenido una acogida muy cálida. Se trata de una obra muy especial, tanto por el tema abordado (la figura de Jesús de Nazaret) como por tratarse del primer volumen del Papa tras su elección. En este artículo intentaré responder a cinco preguntas sobre esta obra, desde una perspectiva completamente personal: quién es el autor de este libro, cuál es el argumento del que habla, cuáles son sus fuentes, cuál es su método y qué juicio me merece.

Empezaré por lo principal. El autor de este libro es Joseph Ratzinger, que fue profesor de Teología católica en varias universidades alemanas a partir de los años 50 y que, como tal, ha seguido la evolución de la investigación histórica sobre Jesús, exploración desarrollada incluso entre los católicos en la segunda mitad del siglo pasado. Ahora, el autor es obispo de Roma y Papa, con el nombre de Benedicto XVI. Por tanto, aquí se plantea ya una cuestión: ¿se trata del libro de un profesor alemán y cristiano convencido o es el libro de un Papa, con el consiguiente relieve de su magisterio?

En realidad, por lo que a lo esencial de la pregunta se refiere, el propio autor responde con franqueza en el prólogo: «No necesito decir expresamente que este libro no es, en modo alguno, un acto magisterial, sino únicamente la expresión de mi búsqueda personal del rostro del Señor. Por eso, cada cual es libre de contradecirme. Pido sólo a las lectoras y lectores ese voto de confianza y simpatía sin el cual no hay ninguna comprensión».

Estamos dispuestos a concederle ese presupuesto de simpatía, pero creo también que no será fácil para un católico contradecir lo que está escrito en este libro. En cualquier caso, intentaré acercarme a él con libertad de espíritu. Tanto más cuanto el autor no es un exégeta, sino un teólogo y, si bien se mueve ágilmente en la literatura exegética de su tiempo, no ha realizado estudios de primera mano, por ejemplo, sobre el texto crítico del Nuevo Testamento. De hecho, casi nunca cita las posibles variantes de los textos ni entra en el debate acerca del valor de los manuscritos, aceptando sobre este punto las conclusiones que consideran válidas la mayoría de los expertos.

El segundo punto importante es el argumento de la obra. El título es Jesús de Nazaret, pero creo que el auténtico título debería ser Jesús de Nazaret: ayer y hoy, dado que el autor pasa con facilidad de la consideración de los hechos que se refieren a Cristo a la importancia de los mismos para los siglos siguientes y para nuestra Iglesia actual.

El libro entero está lleno de alusiones a problemas contemporáneos. Por ejemplo, hablando de la tentación en la que el demonio le ofrece a Jesús el dominio del mundo, el autor afirma que «su verdadero contenido se torna visible cuando constatamos que, en la Historia, adopta continuamente una forma nueva. El Imperio cristiano intentó, desde muy pronto, transformar la fe en un factor político para la unidad del Imperio. La debilidad de la fe, la debilidad terrena de Jesucristo, debía ser sostenida por el poder político y militar. A lo largo de los siglos, esta tentación -asegurar la fe mediante el poder- se ha replanteado continuamente».

Este tipo de consideraciones, sobre la época posterior a Jesús y sobre la actualidad, confieren al libro una profundidad y un sabor que otros libros sobre Cristo, en general más preocupado por la discusión meticulosa de los eventos de su vida, no tienen. El autor concede a menudo la palabra a los Padres de la Iglesia y a los teólogos antiguos. Por ejemplo, por lo que a la palabra griega epiousios se refiere, cita a Orígenes, que dice que, en lengua griega, «este término no existe en otros textos y que fue creado por los evangelistas. Sobre la interpretación de la petición al Padre Nuestro: Y no nos dejes caer en la tentación, reclama la interpretación de San Cipriano y precisa: «Tenemos que poner en manos de Dios nuestros temores, nuestras esperanzas y nuestras decisiones, dado que el demonio no puede tentarnos si Dios no se lo permite».

En cuanto a la historia de Jesús, el libro está incompleto, pues considera sólo los acontecimientos que van desde el bautismo a la transfiguración. El resto será materia de un segundo volumen. En este primero, se abordan el bautismo, las tentaciones, los discursos, los discípulos, las grandes imágenes de San Juan, la profesión de fe de Pedro y la transfiguración, con una conclusión sobre las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo.

El autor parte a menudo de un texto o de un acontecimiento de la vida de Cristo para interrogarse sobre su significado para las generaciones futuras y para la nuestra. De este modo, el libro se torna una meditación sobre la figura histórica de Jesús y sobre las consecuencias de su advenimiento para el tiempo presente. Muestra Ratzinger que, sin la realidad de Jesús, «el cristianismo se torna en una simple doctrina, un simple moralismo y una cuestión del intelecto, pero le faltan la carne y la sangre».

En el texto se percibe el interés por anclar la fe cristiana en sus raíces hebreas. El Mesías, dirá Moisés, «es el profeta semejante a mí que Dios suscitará, escuchadle» (Deuteronomio, 18,15). Moisés había encontrado al Señor e Israel podía esperar un nuevo Guía, que encontrará a Dios como un amigo encuentra a su amigo, pero al que no se le dirá, como al profeta: «Tú no podrás ver mi rostro». (Éxodo, 33,20), sino «que vea realmente y directamente el rostro de Dios y, así, pueda hablar a partir de la visión».

Es lo que dice el prólogo del Evangelio de Juan: «A Dios nadie lo ha visto jamás: sólo el Hijo unigénito que está en el seno del Padre; Él lo ha revelado. Éste es el punto a partir del cual es posible comprender la figura de Jesús», afirma el Papa. Y en este recíproco intercambio de conocimientos históricos y de conocimientos de fe, donde cada una de estas aproximaciones mantiene la propia dignidad y la propia libertad, sin mezcla ni confusión, es donde se reconoce el método propio del autor, del que hablaremos más adelante.

¿Cuáles son las fuentes que usa Ratzinger? El autor no usa directamente las fuentes. como suele suceder a menudo en diversas obras del mismo género. Quizás nos hable de ellas al inicio del segundo volumen, antes de afrontar los Evangelios de la infancia de Jesús, pero se ve con claridad que sigue de cerca el texto del cuarto Evangelio y los escritos canónicos del Nuevo Testamento.

Propone también una larga discusión sobre el valor histórico del Evangelio de Juan, rechazando la interpretación de Rudolf Bultmann, aceptando en parte la de Martin Hengel y criticando la de algunos autores católicos, para después exponer su propia síntesis (cercana a las tesis de Hengel, si bien con un equilibrio y un orden diferentes). La conclusión es que el cuarto Evangelio «no proporciona simplemente una especie de trascripción mecanográfica de las palabras y de las actividades de Jesús, sino que, en virtud de la comprensión nacida del recuerdo, nos acompaña, más allá del aspecto externo, hasta la profundidad de las palabras y de los acontecimientos, a esa profundidad que viene de Dios y que conduce hacia Él».

Pienso que no todos se reconocerán en la descripción que el autor hace del cuarto Evangelio cuando dice: «El estado actual de la investigación nos permite ver perfectamente en Juan al hijo del Zebedeo, al testigo que responde con la solemnidad de su propio testimonio ocular, identificándose también como el auténtico autor del texto», pero seguramente será un tema a discutir con el segundo volumen del libro.

Todo esto nos remite al método de la obra. Ratzinger se opone firmemente a lo que, recientemente, se denominó -especialmente en las obras del mundo anglosajón americano- «el imperialismo del método histórico-crítico». Reconoce que tal método es importante, pero que, sin embargo, corre el riesgo de quebrar el texto, seccionándolo y haciendo casi incomprensibles los hechos a los que se refiere. En realidad, el autor se propone leer los diversos textos remitiéndolos al conjunto de la Escritura. De esta forma, se descubre que «existe una dirección común: el Viejo y el Nuevo Testamento no pueden disociarse. Es cierto que la hermenéutica cristológica, que ve en Jesucristo la clave del conjunto, y, partiendo de él, comprende la Biblia como una unidad, presupone un acto de fe y no puede derivarse del puro método histórico. Pero este acto de fe es intrínsecamente portador de razón, de una razón histórica que permite ver la unidad interna de la Escritura y, a través de ella, adquirir una comprensión nueva de las diferentes fases de su recorrido sin desposeerlas de su originalidad».

Hago esta larga cita para mostrar que, en el pensamiento del autor, razón y fe están «recíprocamente entrelazadas», cada una con sus derechos y con su propio estatuto, sin confusiones ni malas intenciones. El autor rechaza la contraposición entre fe e Historia, convencido de que el Jesús de los Evangelios es una figura histórica y que la fe de la Iglesia no puede dejar de lado esta base histórica cierta.

Eso significa, en la práctica, que el autor confía en los Evangelios, aun integrando todo lo que la exégesis moderna nos dice. De todo eso sale un Jesús real, un Jesús histórico en el sentido propio del término. Su figura es «mucho más lógica e históricamente comprensible que las reconstrucciones con las que nos hemos tenido que confrontar en las últimas décadas».

Ratzinger está convencido de que «sólo si algo extraordinario se ha verificado, si la figura y las palabras de Jesús superaron radicalmente todas las esperanzas y todas las expectativas de la época, sólo así se explica su crucifixión y su eficacia». Y eso, al final, conduce a sus discípulos a reconocerle el nombre que el profeta Isaías y toda la tradición bíblica habían reservado sólo a Dios.

Aplicando este método a la lectura de las palabras y discursos de Jesús, el autor confiesa estar persuadido de que «el tema más profundo de la predicación de Cristo era su propio misterio, el misterio del Hijo, en el que Dios está presente y en el que él cumple su palabra». Algo especialmente cierto en el Sermón de la Montaña -al que se le dedican dos capítulos-, y en las parábolas y las otras grandes palabras de Jesús. Como dice el autor, afrontando la cuestión joánica, es decir, la del valor histórico del Evangelio de Juan y, sobre todo, de las palabras que él hace decir a Jesús, palabras tan diversas de las de los Evangelios sinópticos, el misterio de la unión de Jesús con el Padre está siempre presente y determina todo lo demás, aun permaneciendo escondido bajo su humanidad. En conclusión, necesitamos «leer la Biblia -y especialmente los Evangelios-, como una unidad, como una totalidad -algo que viene exigido por la naturaleza misma de la palabra escrita de Dios- que, en todos sus estratos históricos, es la expresión de un mensaje intrínsecamente coherente».

¿Qué valoración global podemos hacer de la obra, más allá del número de ejemplares vendidos en todo el mundo, que, a fin de cuentas, no es un signo especialmente significativo del auténtico valor? Ratzinger confiesa que este libro «es el resultado de un largo camino interior»; a pesar de que comenzó a trabajar en él durante el verano de 2003, el libro es el fruto maduro de la meditación y del estudio que han ocupado su vida entera. Y ha extraído la consecuencia de que «Jesús no es un mito; es un hombre de carne y hueso, una presencia totalmente real en la Historia, y nosotros podemos seguir el camino qué El tomó. Podemos escuchar sus palabras gracias a los testimonios. Ha muerto y ha resucitado».

Estamos ante un ardiente testimonio sobre Jesús de Nazaret y sobre su significado para la Historia de la Humanidad y para la comprensión de la auténtica figura de Dios. A mi juicio, el libro es bellísimo, se lee con cierta facilidad y nos hace entender mejor tanto a Jesús, el Hijo de Dios, como la gran fe del autor, que no se limita al dato intelectual, sino que nos indica la vía del amor de Dios y del prójimo. Por ejemplo, al explicar la parábola del Buen Samaritano, cuando dice: «Todos necesitamos el amor salvífico que Dios nos da con el fin de que podamos ser, también nosotros, capaces de amar, y de que necesitemos a Dios, que se hace nuestro prójimo, para llegar a ser el prójimo de todos los demás».

Caminando hacia el final de mi vida, yo también había sopesado escribir un libro sobre Jesús como conclusión de los estudios y trabajos que he realizado sobre el Nuevo Testamento. Ahora, me parece que esta obra de Joseph Ratzinger se corresponde con mis deseos y mis expectativas. Por eso, estoy muy contento de que lo haya terminado. Sólo me queda desear que mucha gente sienta la misma alegría que yo al leerlo.

Jesus wasn’t a Christian. He was a Jew. The word Christian wasn’t known until years after his death. Which means that in order to appreciate Easter in its own terms, we must think of it as Jewish. The whole purpose for which Jesus went up to Jerusalem was to celebrate the festival of Passover. The last supper was a Passover meal. And it’s the symbolism of that meal that Christians must return to in order to understand the meaning of the death and resurrection of Jesus Christ.

Even in Jesus’s time, the celebration of Passover was well over a thousand years old. Families gather together to rehearse the story of the liberation of the people of Israel from captivity in Egypt. Bitter herbs are dipped in saltwater to remind them of the tears of slavery. Lamb is roasted in remembrance of that first Passover night when lamb’s blood was daubed on the door frame of Jewish homes to ward off a terrible plague of death that would sweep through the darkness, destroying all first-born children. Freedom is toasted with wine. Moses saves his people from oppression and slavery under Ramses II.

This is the archetypal salvation story in the Bible. “Are you saved?” ask evangelicals, as if the question’s meaning is obvious. “God save the Queen” we sing. Yes, but save her from what? In fact, theologians have given multiple answers. Saved from death, from sin, from the devil, from meaninglessness, from error, from guilt, from hell, from God’s wrath – the list is endless. For Jews the answer is clear: saved from captivity.

Nietzsche argued that Christianity gets going by first inventing a religious-type problem – like hell – and then offering itself as the solution; that it’s a fictional/metaphysical deliverance from a fictional/metaphysical affliction. In other words: a racket. This may be true of some versions of Christianity – particularly the nasty evangelical salvation story known as penal substitution. But Judaism is not like this at all. There is nothing worryingly abstract about slavery or exploitation or oppression. In crying out for freedom, Jews (unlike many Christians) do not get tied up in arcane metaphysical knots. Which is why the story of Passover is a salvation narrative with real bite.

Let me rewind. Jesus goes up to Jerusalem to celebrate the Passover. This is Roman-occupied Jerusalem. In such a context the Passover celebration is political dynamite. The Romans are inevitably read as Egyptians. God will lead his people out of occupation. Salvation means regime change. Little wonder the Romans were quick to silence anyone causing religious trouble and especially someone they believed was claiming the title King of the Jews. Jesus was crushed by empire.

Christians have been so blinded by generations of anti-semitism that they’ve failed to recognise the Jewishness of Easter. Jesus is the new Moses who will lead his people from captivity. Of course, Jews also want to discourage the idea that Easter has a Jewish significance precisely because Christianity is seen as a perversion of Jewish theology. All too often, Christianity has hijacked the Hebrew scriptures and twisted their meaning. The idea that Christians might have hermeneutic designs on their beloved Passover feels like one more insult in a succession of historic insults.

Yet, insult or not, the heart of all Catholic Christianity is the Eucharist, the commemoration of the last supper. As the Passover host, Jesus takes unleavened bread and breaks it. He offers wine. He calls his followers to do the same in remembrance of Him. During the Eucharist, Christians recreate a stylised Passover meal with unleavened bread and wine. It’s the means by which we relive and retell the story of Easter. We may not have a use for roast lamb. Instead, Jesus is the lamb of God.

Not much of this is readily apparent on a Sunday morning. Which is a pity, because the message of freedom so powerfully announced by the celebration of Passover is one that contemporary Christianity badly needs to reclaim. For freedom is the lost virtue of the Christian church. Sure, it’s easy for Christians to join in the celebrations of Wilberforce and the abolition of the slave trade. It’s easy enough to be a radical 200 years after the event. But on many of the issues of the day, the church stands against human freedom. For evangelicals particularly, freedom means licence. From the freedom of the market to the freedom of gay people to marry and adopt children: for too many Christians, freedom is sin. That’s why the church has always been obsessed with control.

Yet what’s promised through Easter is that condition described by St Paul as “the glorious liberty of the children of God”. Sure enough, this is not a commitment to outright libertarianism – for the freedom of some can be the bondage of others. Even so, a church that fails to proclaim human freedom is one that has lost sight of the good news of Easter.

This weekend, many of the world’s estimated 2 billion Christians will remember and celebrate the death and resurrection of Jesus Christ.

While some Christians harbor doubts about Christ’s actual physical resurrection, hundreds of millions believe devoutly that Jesus died and rose, thus redeeming a fallen world from sin.

Are these people a threat to reason and even freedom?

It’s a question that arises from a new vogue for what you might call neo-atheism. The new atheists — the best known are writers Sam Harris and Richard Dawkins — insist, as Harris puts it, that “certainty about the next life is simply incompatible with tolerance in this one.” That’s why they think a belief in salvation through faith in God, no matter the religious tradition, is dangerous to an open society.

The neo-atheists, like their predecessors from a century ago, are given to a sometimes-charming ferociousness in their polemics against those they see as too weak-minded to give up faith in God.

What makes them new is the moment in history in which they are rejoining the old arguments: an era of religiously motivated Islamic suicide bombers. They also protest the apparent power of traditionalist and fundamentalist versions of Christianity.

As a general proposition, I welcome the neo-atheists’ challenge. The most serious believers, understanding that they need to ask themselves searching questions, have always engaged in dialogue with atheists. The Catholic writer Michael Novak‘s book “Belief and Unbelief” is a classic in self-interrogation. “How does one know that one’s belief is truly in God,” he asks at one point, “not merely in some habitual emotion or pattern of response?”

The problem with the neo-atheists is that they seem as dogmatic as the dogmatists they condemn. They are especially frustrated with religious “moderates” who don’t fit their stereotypes.

In his bracing polemic ” The End of Faith,” Harris is candid in asserting that “religious moderates are themselves the bearers of a terrible dogma: they imagine that the path to peace will be paved once each one of us has learned to respect the unjustified beliefs of others.”

Harris goes on: “I hope to show that the very ideal of religious tolerance — born of the notion that every human being should be free to believe whatever he wants about God — is one of the principal forces driving us toward the abyss. We have been slow to recognize the degree to which religious faith perpetuates man’s inhumanity to man.”

Argument about faith should not hang on whether religion is socially “useful” or instead promotes “inhumanity.” But since the idea that religion is primarily destructive lies at the heart of the neo-atheist argument, its critics have rightly insisted on detailing the sublime acts of humanity and generosity that religion has promoted through the centuries.

It’s true that religious Christians were among those who persecuted Jews. It is also true that religious Christians were among those who rescued Jews from these most un-Christian acts. And it is a sad fact that secular forms of dogmatism have been at least as murderous as the religious kind.

What’s really bothersome is the suggestion that believers rarely question themselves while atheists ask all the hard questions. But as Novak argued — in one of the best critiques of neo-atheism — in the March 19 issue of National Review, “Questions have been the heart and soul of Judaism and Christianity for millennia.” (These questions get a fair reading in another powerful commentary on neo-atheism by James Wood, himself an atheist, in the Dec. 18 issue of the New Republic.) “Christianity is not about moral arrogance,” Novak insists. “It is about moral realism, and moral humility.” Of course Christians in practice often fail to live up to this elevated definition of their creed. But atheists are capable of their own forms of arrogance. Indeed, if arrogance were the only criterion, the contest could well come out a tie.

As for me, Christianity is more a call to rebellion than an insistence on narrow conformity, more a challenge than a set of certainties.

In ” The Last Week,” their book about Christ’s final days on Earth, Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, distinguished liberal scriptural scholars, write: “He attracted a following and took his movement to Jerusalem at the season of Passover. There he challenged the authorities with public acts and public debates. All this was his passion, what he was passionate about: God and the Kingdom of God, God and God’s passion for justice. Jesus’ passion got him killed.”

That’s why I celebrate Easter and why, despite many questions of my own, I can’t join the neo-atheists.

Media atheists are fast becoming the new best friends of fundamentalist Christians. For every time they write about religion they are doing very effective PR for a fundamentalist worldview. Many of the propositions that fundamentalists are keen to sell the public are oft-repeated corner-stones of the media atheist’s philosophy of religion.Both partners in this unholy alliance agree that fundamentalist religion is the real thing and that more reflective and socially progressive versions of faith are pale imitations, counterfeits even. This endorsement is of enormous help to fundamentalists. What they are really threatened by is not aggressive atheism – indeed that helps secure a sense of persecution that is essential to group solidarity – but the sort of robustly self-critical faith that knows the Bible and the church’s traditions, and can challenge bad religion on its own terms. Fundamentalists hate what they see as the enemy within. And by refusing to acknowledge any variegation in Christian thought, media atheists play right into their hands.

Fundamentalism was invented only in the 20th century. None the less, in their struggle for secular values, commentators such as Polly Toynbee are effectively handing fundamentalists the title of official opposition. In the context of the fight to extend anti-discrimination legislation to homosexuals, that’s a dangerous gift. For it grants the fundamentalist’s worldview unwarranted extra lobbying power with government.

Many Christians don’t believe homosexuality is a sin. Far from it. We think it’s a gift of God – a means by which many show love and commitment and compassion. This is not an eccentric view within the church. It’s also the view of the Archbishop of Canterbury, though, admittedly, he is insufficiently bold in expressing it. Indeed, a great many Christians are deeply committed to the sexual-orientation legislation. They would have no truck with those who want to ban homosexuals from Christian boarding houses or classrooms. But bigots who dress up in the clothing of faith are being encouraged by media atheists in the view that orthodox biblical Christianity is intrinsically anti-gay. That’s rubbish. And the only people who benefit from this line of argument are the religious gay-bashers.

Ignoring the fact that Christianity invented secularism, on these pages last week Toynbee described the row over sexual orientation regulations as “a mighty test of strength between the religious and the secular”. Christians of the loony right will have been nodding their heads in agreement. For the more fundamentalists can set up the disagreements concerning religion in terms of a Manichean struggle between the forces of God and “atheistic secularists”, the more troops they can summon to the defence of conservative Christianity.

The media generally made a great deal of Christians protesting outside parliament against the passage of anti-discrimination legislation through the Lords. And it was easy to be left with the misleading impression that all Christians oppose it. Not a bit of it. As the editorial in this week’s Church Times, effectively the Church of England’s trade paper, rightly complains, the “broad support for the Equality Act from the Church of England and the Board of Deputies of British Jews has been drowned out by a small group of conservative Christians”. It goes on to point out that “mainstream Churches do not share the views of the protesters, and the majority of Christians will have no truck with discrimination on grounds of this kind”. And thank God for that.

‘Apocalypto is unburdened by nationalist or religious piety” claimed New York’s Village Voice. With this alibi, critics have allowed themselves to be won over by Mel Gibson’s disgusting Mayan slasher movie. His previous film, The Passion of the Christ, was widely condemned for its anti-semitic portrait of Jews – repeating, many believed, the idea that “the Jews” were responsible for Christ’s death. This interpretation was apparently confirmed by an incident last summer in which Gibson told a policeman: “Jews are responsible for all the wars in the world.” In the light of this there is palpable relief that Gibson has left his religious politics at home and made Mad Max in the jungle. But this relief is groundless. Apocalypto is a prequel to The Passion of the Christ, just as determined by Gibson’s disturbing theological worldview and just as infatuated with the connection between blood and salvation. It’s another Christian snuff movie, but most reviewers haven’t the theological literacy to spot it.

A village of peaceful hunter-gatherers is raided by a band of terrifying Mayan warriors who string up their captives and haul them off to the city. The male captives are used as victims in an orgy of human sacrifice to appease the sun god Kukulkan, who is believed responsible for a plague afflicting the city. One by one, victims are led to the top of the pyramid where the high priest cuts open their chest and holds aloft a still beating heart. The head of the victim is severed and flung down to a deranged crowd. It’s important for Gibson’s theological point that this sacrificial process just keeps on repeating itself, with hundreds of bodies dropping from the pyramid. Yes, it’s sick.

The connection between The Passion and Apocalypto is a very specific theology of sacrifice. The Epistle to the Hebrews puts it thus: “And every priest stands daily at his service, offering repeatedly the same sacrifices, which can never take away sins. But when Christ had offered for all time a single sacrifice for sins, he sat down at the right hand of God, then to wait until his enemies should be made a stool for his feet.” Read as a pair, Apocalypto and The Passion contrast the macabre cult of the sacrificial system with the one true sacrifice of Jesus Christ. For it is a staple of a certain sort of Christian atonement theology that the endless cycle of temple sacrifice was done away with by the crucifixion.

Apocalypto has been broadly condemned for its racist stereotyping, and historians have pointed out that mass human sacrifice was unknown in Mayan culture. But it’s not really Mayans that are in view here. And perhaps that’s why Gibson didn’t care enough to get the cultural references right. Unfortunately this film is yet another chapter in his none too healthy obsession with Judaism. For Mayan pyramids read Jewish temple. Gibson knows that Jewish temple worship only involved animal sacrifice. None the less, his Mayan high priest draws from some of the worst caricatures of the bloodthirsty Jew as invented during the middle ages.

The film’s final scene is a shocker. As the gorefest plays itself out, a boat rows ashore bringing Spanish conquistadors and a monk holding high a simple cross. The Mayans look on dumbstruck. The old sacrificial system is about to give way to Christianity. Thus Gibson redescribes the genocide conducted by the conquistadors as a morality tale in which Christianity saves indigenous peoples from the Mayan death cult.

In a sense, the cultural chauvinism is easiest to spot. What’s more sinister is the connection Gibson is always forging between salvation and violence. The root cause is a theology associated particularly with Anselm and Calvin. Human beings are wicked and can only make it to heaven if they are punished for their sin, thus righting the scales of justice and wiping clean the slate. The problem is, human wickedness is so deep that the required punishment would be too much for us to bear. So Christ offers to take our place, accepting our punishment in the form of an excruciating crucifixion. It’s the story of salvation, as read by the religious right. All sin must be paid for with pain.

The technical term for this theology is penal substitution. It is, among other things, the reason so many conservative Christians like Gibson support the death penalty – wickedness must be paid for with blood. And it’s precisely this equation that has come to rot the Christian moral conscience from within. For this theology is intrinsically vindictive, bloodthirsty and vengeful. Though many evangelicals and conservative Catholics think it the beating heart of the good news, it’s a much later medieval interpretation that refuses the gospel’s insistence upon forgiveness and non-violence.

Jesus put it pretty clearly when he quoted his favourite passage of the Hebrew scriptures: “I desire mercy and not sacrifice.” The retributive logic that sin can be cancelled by pain is just what Christ resisted. And it was a stand taken by the Hebrew prophets before him. By contrast, in Gibson’s films, only blood can pay for blood.

“African Americans read their own collective experience into the agony and exaltation of Jesus. The story of the Christ child, blessed by God yet born in the shadow of poverty and violence, was their story. Jesus’ humble birth in antiquity signified the humble origins of African peoples in modernity. In his impoverished entry into the world, Jesus turned the tables on earthly valuations. Fulfilling the promise of the oracle that celebrates his advent in a stable, the hills of the privileged and the valleys of the humble are inverted, marking the beginning of a new era.”

– Allen Dwight Callahan, The Talking Book: African Americans and the Bible”

Great traditions are subversive. They constantly call the imperfections of the present to account in the name of a more exalted standard.

Abraham Lincoln marshaled the power of the Declaration of Independence to challenge slavery, and every year, the Christmas story overturns our daily understandings of power and privilege. A newborn king and savior appears among us, born to a most unlikely family, in a most unlikely venue, in the least promising of circumstances.

Callahan’s remarkable book, published this year by Yale University Press, describes the rich and intense relationship between the Bible and the African American imagination. But even more powerfully, it suggests — without making the case directly — that the reading of the Christian tradition offered by African Americans is as close as any to the authentic meaning of Christianity.

A Harvard-trained New Testament scholar and ordained Baptist minister, Callahan traces the role of “the talking book” (the phrase belongs to Henry Louis Gates Jr., lead editor of “The Norton Anthology of African American Literature”) from slavery to civil rights and from gospel music to hip-hop. Callahan makes his case in the book’s first sentences: “African-Americans are the children of slavery in America. And the Bible, as no other book, is the book of slavery’s children.”

It is hard, I think, for anyone nurtured in the Christian or Jewish traditions to dispute Callahan’s claim that the Bible “privileges those without privilege and honors those without honor” and that it has a “penchant for bringing peripheral people to the center of history.”

“The God of holy scripture has made slaves no less than their masters in the divine image and likeness,” Callahan writes. “The Apostle Paul had declared that master and slave were equal in God’s sight. And in the book of Exodus, God had freed the ancient Hebrews from bondage in Egypt; the liberation of slaves had been God’s will. These were ideas at least as revolutionary as any Jeffersonian proposition.”

All this might sound odd to members of two groups. Some on the left see religion as an “opiate of the masses” that offers the oppressed “pie in the sky when you die,” in the words of the old song, by way of diverting them from rebellion against this world’s injustices. Many on the right see Christianity demanding allegiance to conservatism, and there are a few who can’t seem to distinguish between the scriptures and any given year’s Republican Party platform.

Callahan is alive to the fact that the scriptures and the meaning of Christ’s story have always been contested. Elijah Muhammad of the Black Muslims called the Bible “a Poison Book.” Slave owners emphasized biblical passages calling upon slaves to submit to their masters. “According to the testimony of slaves themselves,” Callahan writes, “obedience was the first commandment of the Christianity preached to them.”

Yet the Bible’s subversive message could not be successfully blocked. Frederick Douglass, the ex-slave and abolitionist giant, spoke of two religions called Christianity, “the corrupt, slaveholding, women-whipping, cradle-plundering, partial and hypocritical Christianity of this land” and “the pure, peaceable, and impartial Christianity of Christ.” Many years later, W.E.B. DuBois, a founder of the NAACP, called Jesus “the greatest of religious rebels.”

And no story has played as large a role in African American faith as Exodus. Introducing Martin Luther King Jr. in 1963 to a Jewish audience as a modern prophet, Rabbi Abraham Joshua Heschel declared: “The exodus began but is far from having been completed. In fact, it was easier for the children of Israel to cross the Red Sea than for a Negro to cross certain university campuses.”

Callahan cites the words of an old Negro spiritual:

Poor little Jesus boy

Made him to be born in a manger.

World treated him so mean

Treat me mean, too.

The poor, the outcasts, the slaves: If Jesus spoke to anyone, it was to them, and they have responded to him through the centuries. The African-American religious tradition is a blessing to all because it requires us to remember that Jesus of Nazareth really did revolutionize the world.

AMID all the useless bloodshed of the Crusades, there is one story that suggests an extended clash of civilizations between Islam and the West was not preordained. It concerns the early 13th-century friar Francis of Assisi, who joined the Fifth Crusade not as a warrior but as a peacemaker.

Francis was no good at organization or strategy and he knew it. He accepted the men and women who presented themselves as followers, befriended them and shared the Gospel with them. But he gave them little else. He expected them to live like him: rejecting distinctions of class, forgoing honors of church or king or commune, taking the words of Jesus literally, owning nothing, suffering for God’s sake, befriending every outcast — leper, heretic, highwayman — thrust in their path.

Francis was not impressed by the Crusaders, whose sacrilegious brutality horrified him. They were entirely too fond of taunting and abusing their prisoners of war, who were often returned to their families minus nose, lips, ears or eyes.

In Francis’ view, judgment was the exclusive province of the all-merciful God; it was none of a Christian’s concern. True Christians were to befriend all yet condemn no one. Give to others, and it shall be given to you, forgive and you shall be forgiven, was Francis’ constant preaching. “May the Lord give you peace” was the best greeting one could give to all one met. It compromised no one’s dignity and embraced every good; it was a blessing to be bestowed indiscriminately. Francis bestowed it on people named George and Jacques and on people named Osama and Saddam. Such an approach, in an age when the most visible signs of the Christian religion were the wars and atrocities of the red-crossed crusaders, was shockingly otherworldly and slyly effective.

Symbolic gesture, Francis’ natural language, was a profound source he called on throughout his life. In one of its most poignant expressions, Francis sailed across the Mediterranean to the Egyptian court of al-Malik al-Kamil, nephew of the great Saladin who had defeated the forces of the hapless Third Crusade. Francis was admitted to the august presence of the sultan himself and spoke to him of Christ, who was, after all, Francis’ only subject.

Trying to proselytize a Muslim was cause for on-the-spot decapitation, but Kamil was a wise and moderate man, who was deeply impressed by Francis’ courage and sincerity and invited him to stay for a week of serious conversation. Francis, in turn, was deeply impressed by the religious devotion of the Muslims, especially by their five daily calls to prayer; it is quite possible that the thrice-daily recitation of the Angelus that became current in Europe after this visit was precipitated by the impression made on Francis by the call of the muezzin (just as the quintessential Catholic devotion of the rosary derives from Muslim prayer beads).

It is a tragedy of history that Kamil and Francis were unable to talk longer, to coordinate their strengths and form an alliance. Had they been able to do so, the phrase “clash of civilizations” might be unknown to our world.

Francis went back to the Crusader camp on the Egyptian shore and desperately tried to convince Cardinal Pelagius Galvani, whom Pope Honorius III had put in charge of the Crusade, that he should make peace with the sultan, who, despite far greater force on his side, was all too ready to do so. But the cardinal had dreams of military glory and would not listen. His eventual failure, amid terrible loss of life, brought the age of the crusades to its inglorious end.

Donald Spoto, one of Francis of Assisi’s most recent biographers, rightly calls Francis “the first person from the West to travel to another continent with the revolutionary idea of peacemaking.” As a result of his inability to convince Cardinal Pelagius, however, Francis saw himself as a failure. Like his model, Jesus of Nazareth, Francis was an extremist. But his failure is still capable of bearing new fruit.

Islamic society and Christian society have been generally bad neighbors now for nearly 14 centuries, eager to misunderstand each other, often borrowing culturally and intellectually from each other without ever bestowing proper credit. But as Sir Jonathan Sacks, chief rabbi of the British Commonwealth, has written, almost as if he was thinking of Kamil and Francis, “Those who are confident of their faith are not threatened but enlarged by the different faiths of others. … There are, surely, many ways of arriving at this generosity of spirit and each faith may need to find its own.” We stand in desperate need of contemporary figures like Kamil and Francis of Assisi to create an innovative dialogue. To build a future better than our past, we need, as Rabbi Sacks has put it, “the confidence to recognize the irreducible, glorious dignity of difference.”

May the Lord give you peace.

One warning often made and systematically ignored in the hectic days before the Iraq War was that Western military action — at that time and in that way — would put Christians in the whole Middle East at risk. They would be seen as supporters of the crusading West. At the very least, some were asking, shouldn’t we have a strategy about how to handle this?

Well, we didn’t have one. And the results are now painfully adding to what was already a difficult situation for Christian communities across the region. Iraq’s Christian population is dropping by thousands every couple of months and some of their most effective leaders have been forced to emigrate. In Istanbul, the Orthodox population is a tiny remnant, and their Patriarch is told by some of the Turkish press that it’s time he left. In Egypt, where Christian-Muslim relations have been — and still are — intimate and good, attacks on Christians are notably more frequent.

As well as finding asylum difficult to get, it’s not unknown for Arab Christian families fleeing to the UK to find that their children are told in school that “they must be Muslims really” and so are hived off with Muslim children for special activities. And that simply illustrates that we, from the Government downwards, are seriously badly informed about Middle Eastern Christians.

Yet for centuries they have played a crucial role in practically all of those nations we now regard as uniformly Muslim, even Iran. They have been a reminder for both the Arab world and the West that “Arab” and “Muslim” are not the same — and that Muslim nations have a history of coping hospitably with Christians on their doorstep. As Christian populations migrate, it all fuels the myth in East and West — that Islam can’t live with other faiths and that the East-West collision is an irreconcilable clash of faiths and cultures.

Yet Christians can genuinely be part of the solution. In Lebanon, Christian communities offered the most promising schemes for lasting peace during the summer’s conflict and peace plans developed by the Maronite Church are widely acknowledged as bringing the most realistic contribution to the search for peace between warring factions.

Of course Christian communities don’t have a blameless history in the region. But they have something special to say. To the Westerner, they say: “Remember that Christianity didn’t start in England or even Rome; it’s a Middle Eastern faith.” To Muslims, they say: “Remember that Islam would not have spread as it did without the way being prepared (as the Koran itself says) by the other local religions — by Christians and Jews. Remember that there are ways of being authentically Arab, non-Western, that don’t have to be Islamic.”

These communities will survive only if fellow Christians in the West decide to pay a bit of attention. This doesn’t mean using clumsy political or military pressure to “protect” them, in ways that only reinforce the idea that they’re Western allies and so must be unreliable. That’s happened too often in the past. It means being willing to protest when they are ill-treated; to make contact with them, to set up links between local churches here and in the Middle East; to remember when we visit the region that they exist and need friends. It’s not that these Christians are being persecuted by Muslim governments on the whole. It’s a matter of rising tides of extremism, which governments are as keen to check as anyone.

Speaking up for and befriending the ancient Christian communities of the Middle East is good for them and for Muslims too; it’s a reminder of the healthier and saner relationship between the faiths that existed in many parts of the Middle East for long tracts of its complicated history.

It comes home most poignantly in the Holy Land itself. I have spent the past two days with fellow Christian leaders in Bethlehem, its Christian population down to barely a quarter. There are some disturbing signs of Muslim anti-Christian feeling, despite the consistent traditions of coexistence. But their plight is made still more intolerable by the tragic conditions created by the “security fence” that almost chokes the shrinking town — the dramatic poverty, soaring unemployment and sheer practical hardship of travelling to school, work or hospital. The sense of desperate isolation is felt by Christians more acutely than most.

Once heavily represented among the professional classes, many feel they have no choice but to leave. One Christian Palestinian friend said to me: “I never imagined that people like us would find ourselves hungry, unemployed, facing daily violence.” Some of the people who would be most helpful in making Palestinian society stronger and more democratic feel they have no future in the Holy Land: to the zealots on one side they are potential terrorists, to the zealots on the other they may be seen as infidels. And unfortunately it’s the zealots who make the running.

The first Christian believers were Middle Easterners. It’s a sobering thought that we might live to see the last native Christian believers in the region. It’s not a problem we can go on ignoring if we care about the health and stability of the Middle East; we need to confront it, not by weighing in with firepower but by making real relationships with the communities there and working at trustful contacts with those Muslims who understand their own history and want to live in a lively, varied culture.

This Christmas, pray for the little town of Bethlehem, and spare a thought for those who have been put at risk by our short-sightedness and ignorance; and ask what you might do locally to raise the profile of these brave and ancient Churches.

Outrage is growing, we are told, against the politically correct undermining of Christmas. There is a decline in office decorations proclaiming “Merry Christmas”, for fear of offending those of other faiths, or of no faith. Christmas cards with Nativity scenes are fewer: neutral cards proclaiming “happy holidays” or “season’s greetings” are increasing. Nativity plays among schoolchildren are less frequent. Christmas is being neutralised and secularised, and some of the great and the good are most upset about it, including Gordon Brown, John Reid and several Anglican and Catholic hierarchs.

But surely it can be seen as a welcome development that so much of the claptrap built up around Christmas is fading. If the Muslims, or the “aggressive secularists” fingered by the Archbishop of York, Dr John Sentamu, are instrumental in getting rid of so much worthless tinsel and insincere accretia around the Christmas story, so much the better.

If some local authorities want to rename the season “Winterval” — why not? The “Christmas” that we now celebrate is much nearer to a Pagan feast of Baccanalia — eating and drinking to excess, worshipping the golden calf of merchandising — than it is to the Christian story about the beauty of poverty and the paradox of a holy redeemer born in a stable.

I do not object if Tesco wants to lull me into spending money by playing Rudolf the Red-nosed Reindeer. But I do mind if it strikes up Away in a Manger even before Advent, because here it is trying to colonise sacred ground with mercantile purpose. To sell is honest: to graft consumerism on to a tradition of mystical transcendence is cheap hucksterism.

If the good and the great — the archbishops, the Chancellor, Home Secretary et al — wish to see Christian traditions upheld, then let them practise these Christian values in their own lives. If they believe that British culture is Judaeo-Christian, then let them bear witness by example. But if others want to get drunk and have sexual encounters at the office party under the rubric of “Winterval”; or eat themselves senseless on the darkest day of the year: or press expensive gifts on their children: or send tasteless greeting cards bearing a daft image — let them. Free country.

It is far better for Christianity to be valued by those who are sincerely committed to it than to be bandied about merely as a tool of cultural identity. It is even better for it to operate as an alternative to the mainstream — even as a secret, leavening counter-culture — than to impose its own political correctness. The Christian Nativity, shorn of the artifice, and frankly, the unutterable vulgarity, of so much that now goes by the tag of “Christmas”, will be clearer, cleaner and more truly uplifting for those for whom it carries a most profound message of faith and meaning.

Now that 13 bishops have joined in to lend their two penn’orth to the row between Nadia Eweida and British Airways over whether or not staff should be allowed to wear a cross, you may be wondering why I have remained silent on the matter. Well, it’s because I couldn’t give a toss one way or the other (though I apologise for using the word “toss”, with its seedy connotations of Conservative Party advertising).

And yet, while I care not a jot (which is like a toss, only cuter) who wins or loses, I do find myself appalled by the Christians who are using it to suggest that their religion is under attack — for it is what they said when they got wind, back in the 11th century, that Jerusalem was overrun with jungle bunnies, and it led to the Crusades and many of our current woes.

The belief that Christianity is under attack is similar to the belief of Nick Griffin and the BNP that the white race is under attack, or the belief of Richard Littlejohn (and other Sun columnists) that middle-class white males are the most embattled of minority groups. It is specious, racist sophism. The Daily Mail indulged in it yesterday, with a big page 4 photograph of a check-in girl at BA wearing a headscarf under the headline, “The airline’s dress code in action”. So witty, these defenders of the faith.

Can’t they see the difference? Jews, Muslims, Sikhs (others, presumably, too, I’m no expert) are compelled by their covenant with God (to varying degrees according to interpretation) to observe certain forms of dress. Christians aren’t. Faith alone is good enough in Christianity. Not so these others.

I suppose in principle I would defend the woman’s right to wear her cross in public (if not otherwise directed by her employer) but only in as much as I would defend someone’s right to wear any other naff badge of allegiance, like a Chelsea shirt, a hoody, stupid baggy jeans that show your underpants, a Metallica T-shirt, or some wife-beater vest commemorating “Lads on Tour — Faliraki, Ibiza, Puerto Banús — 2003”.

And Nadia’s silver cross is naff, and you know it. It’s just bling. It’s a chunk of metal arbitrarily imbued with cash value by a value system of which Christ disapproved. Jesus, I think it is safe to say, would not have worn one. He might, at a pinch (and it’s a daft anachronistic image), have worn a wooden one and given the silver to the poor. But when was the last time you saw someone wearing a wooden cross? Or a plastic one?

Nadia’s religion compels her to render her spiritual allegiance unto God, the silver she is meant to render unto Caesar (Caesar, in this particular capitalist dynamic, being represented, very ably, by BA).

Christians used to gather together at the sign of the fish (I get my early Christian history mostly from Gibbon, I’m afraid, so much of it is bollocks) and moved over to the cross because the fish didn’t seem to be moving people much. It was part of the same late 1st-century rebranding exercise that removed the ban on pork and the insistence on circumcision. When they saw that they could keep their willies just how they liked them and still have bacon sarnies for breakfast, pagans flocked to the new monotheism of forgiveness and tolerance.

The cross was a rallying sign, a symbol of Roman torture and oppression appropriated (as words like “yankee”, “nigger” and “queer” have been adopted by the people they were intended to offend) by Christians as a symbol of defiance. And it thus became a marching banner, unfortunately, for crusaders, for Inquisitors, for the Ku Klux Klan.

But wearing it is not a religious obligation. And the fashioning of the cross in various vulgar metals as an item of jewellery, the wearing of which demonstrates nothing but the fact that you have money, has made it, arguably, the naffest single image in the world. Make the cross a fashion item and you appeal to what is temporary and fleeting in it. There is no need for jewellery in a world without end.

We know you’re a Christian, Nadia, because unless told otherwise we have to assume you are. This is a Christian country with an established Church whose head is the Queen. It is a given, in Britain, that Jesus was born of the Virgin Mary, suffered under Pontius Pilate, was crucified, dead and buried, and on the third day rose again. And the assumption is that you believe that, unless you are bound by your own religion to wear something that identifies you as believing differently.

And those who do show up for work in a turban or a headscarf or a skullcap are, more and more, to be admired for making themselves so easily identifiable in a country that thinks Christianity is under attack.

Ahora que ha pasado la tormenta mediática provocada por el discurso del Papa en Ratisbona, hora es de preguntarnos qué es lo que realmente dijo. El Vaticano se vio obligado a desplegar su imponente diplomacia para explicar al mundo islámico lo que no había dicho ni querido decir (que Mahoma era un terrorista), pero si queremos saber lo que dijo habrá que volver al texto.
Joseph Ratzinger –que se ha puesto por nombre el mismo del patrón de Europa, Benito o Benedicto– quería hablar en la universidad de Ratisbona de los fundamentos y límites de esa misma Europa. Empieza el discurso ajustando las cuentas con lo que pudieran ser raíces posibles: el cristianismo, el judaísmo y el islam. Descarta al islam porque le falta un hervor, anclado como anda en formas teocráticas que desconocen la complejidad del mundo moderno. Del judaísmo pasa olímpicamente porque lo único que retiene de él es lo que ha pasado al cristianismo. Se queda, lógicamente, con el cristianismo, y lo que en él destaca no es, por ejemplo, algo tan bíblico como la memoria de las injusticias, sino lo bien que se ha emparejado con la razón griega.
Roma y Atenas han hecho un dúo insustituible: el cristianismo ha encontrado en la filosofía griega la ayuda ideal para hacerse comprensible hasta por los no creyentes y para transformar la historia suministrando ideas a la política o a la ética; el logos griego, por su parte, se ha visto compensado y enriquecido con una visión de la razón llena de humanidad y de apertura a horizontes lejanos.
Aunque la conferencia del Papa tenía todo el formato de un discurso académico, la opinión pública no se ha equivocado al atribuirle una intencionalidad política. En primer lugar, el Papa quería dejar bien sentado que Europa no es bizantina, sino cristiana. De la España de las Tres Culturas se decía que era bizantina porque en ella convivían las tres leyes. Hasta que se expulsó a moriscos y judíos, con lo que pasó entonces a ser europea, es decir, solamente cristiana. Con la reivindicación de una Europa cristiana, se está mandando un mensaje a Turquía, país que no debería formar parte de la Unión Europea.

EL SEGUNDO mensaje que llega desde Ratisbona es que el cristianismo es europeo. Aunque esté por todo el mundo, es en Europa, en ese encuentro con la racionalidad griega, donde se fragua su personalidad. Este es también un aviso a modernas teorías de la inculturación empeñadas en que el cristianismo repita con el Caribe, África o China lo que hizo con Atenas. Se acabó el experimento. El teólogo alemán se suma así a las delirantes teorías de pensadores compatriotas, como Hegel o Marx, que hacían de centroeuropa el ombligo del mundo. Un delirio, obligado es reconocerlo, que también pusieron en juego eminencias españolas para justificar la conquista de América. Lo que justificaba la guerra de los españoles a los indios era la superioridad cultural.
El Papa académico habla de complementariedad entre la razón y la fe, entre filosofía y teología, sin dejarse arrastrar por el abismo medieval del sometimiento de la política a la cre- encia religiosa. Ese punto de modernidad le es muy rentable, pues es algo que el islam no puede aportar. Bien es verdad que el cristianismo se opuso con todas sus fuerzas a la democracia y condenó sin miramientos el mundo moderno, pero acabó asumiendo que la religión no podía ser el fundamento político de la sociedad moderna.
Lo que no acepta Benedicto XVI es que el lugar del cristianismo en la sociedad sea un rincón o la sacristía. Es aquí donde su discurso se hace digno de ser debatido. Por un lado, recomienda al cristianismo que no se ande en malas compañías, protestantes sobre todo, porque han construido una creencia sin anclajes en la razón. Por otro, se enfrenta a quienes han hecho de la ciencia el modelo ideal de racionalidad; les recuerda que la ciencia vale lo mismo para un roto que para un descosido, para descubrir la penicilina o para inventar la bomba atómica. Si la ciencia tiene que saber por qué y para qué investiga, mejor contar con la complicidad del cristianismo.

¿QUÉ DECIR de este complejo discurso? De entrada, que la cita de Mahoma era lo de menos. Lo importantes son sus ideas de fondo. Primero, ¿se puede decir que Europa es cristiana? Europa debe mucho, por supuesto, a Atenas y Roma, pero también a Jerusalén y a la Córdoba musulmana. Este continente es impensable sin las tres culturas. Segundo, ¿el cristianismo tiene que ser eurocéntrico? Es una tesis harto discutible. Jesús era judío y nada impide que la catolicidad del cristianismo se encarne en otras culturas.
Donde el Papa, sin embargo, pone el dedo en la llaga es en el destino de una razón que se empeña en identificar sus fronteras con las de la ciencia. Esta puede ser una ra- zón sin compasión, y para cargarla de humanidad tiene que repensar su relación con las grandes tradiciones culturales de la humanidad. El Papa apunta ahí a un problema que cada vez ocupa más a la razón secular: ¿Cómo defender con la propia vida valores que han nacido de la religión, como la igualdad, la fraternidad o la justicia absoluta, sin el cultivo de las tradiciones que les dieron vida? El que sea un Papa conservador quien suscite estos interrogantes no debería ser óbice para tomarlos en consideración o para gastar provechosamente algo de la tinta que tanto corrió por una torpe frase sobre Mahoma.

Resuena por doquier la pregunta del título al fondo de la polémica sobre las palabras del Papa en Rastibona (Alemania), el pasado 12 de septiembre, en la parte del discurso donde parecía acusar a Mahoma y al islamismo de haber legitimado la violencia proselitista en la forma de ‘guerra santa’. Está claro que en el discurso del Papa su intención y tesis explícitas eran que la fe como propuesta sólo puede y debe apelar a la libertad y a la razón de las personas. La cita histórica, sin embargo, con la que adornaba este lugar común al cristianismo de hoy fue desafortunada, según lo han visto casi todos.

Bien distinto es si el islamismo en general, o interpretaciones del mismo, postulan todavía la legitimación de la ‘guerra santa’ o si, por el contrario, son versiones falsas en boca y mano de fanáticos que todos conocemos. Entiendo que no es al Papa a quien corresponde deslindar esta tesis, sino más bien advertir de ello como tentación inaceptable para todos. De hecho, su discurso, fuera de la cita de la discordia, era impecable en cuanto a cómo la violencia es contraria a Dios y al ser humano, y a cómo la conversión siempre es fruto de la libertad personal y la razón. Si acaso, alguien podría echar de menos, yo me cuento entre ellos, un concepto más integral de razón, incluyendo en ella el testimonio de vida. Llegamos a la fe por la razón y por el testimonio de vida. Y por supuesto habría que depurar el concepto mismo de razón característico de la filosofía y teología occidentales, cayendo en cuenta de sus límites históricos y teóricos. Esto lo vio muy bien J. L. Zubizarreta en su excelente artículo del pasado 23 de septiembre, publicado en este diario bajo el título ‘Con el debido respeto’.

Un paso más allá de la reciente polémica, deberíamos decir que el cristianismo actual reconoce que todas las religiones necesitan una revisión de su pasado y su presente, intentando erradicar lo que haya en ellas de gérmenes o, en su caso, restos de fanatismo. Sólo Dios es absoluto decimos, y nada lo es en la tierra, ni siquiera la religión. Y es absoluto de un modo que no rivaliza con la valía incondicional de la persona, sino que, por el contrario, confirma su respeto y fundamenta su valor y libertad de manera incomparable.

Esta revisión de todas las religiones ha de ser hecha desde la razón y los derechos humanos de todos y, sobre todo, de los más débiles y pobres. La tolerancia religiosa y cívica tienen esa medida de su interpretación y praxis. Las diferencias culturales en modo alguno pueden significar diferencias sustantivas en cuanto a los derechos de las personas, hombres y mujeres iguales. De hacerlo, incurren en injusticia con el pretexto de la diversidad cultural. Ésta es la tolerancia en la que se sustenta el diálogo interreligioso y la deseada alianza de civilizaciones. Si alguien ha dicho que no habrá paz en el mundo sin que haya paz entre las religiones, mejor se puede decir que no habrá paz si no se pacifica el interior de cada religión y de todas juntas. Y lo mismo debe decirse de las culturas y tradiciones. ¿El modo? Una tolerancia religiosa y pública que reconoce los derechos humanos de todos como su mínimo común compartido. Ésta es la sustancia de la moral civil y la sustancia moral de las religiones civilizadas. De uno u otro modo, creo que esta tolerancia religiosa derivará hacia la aparición en todos los lugares de ‘sistemas públicos laicos’. No laicistas, pero sí, laicos. No veo otra manera de preservar el pluralismo interno a cada sociedad y cultura.

Las religiones, en suma, pueden hacer una gran aportación a la paz del mundo, purificadas de todo atisbo de intolerancia. Defiendo que esto es posible frente a quienes las condenan sin remedio como causa mayor de nuestros conflictos. La comparación entre ellas no me parece demasiado adecuada, sino la firmeza de todos en esos mínimos que nos humanizan en cada cultura y pueblo, y especialmente los que humanizan la vida de los (las) más débiles. El cristianismo postvaticano, modestamente, ha aprendido que la libertad de conciencia y la práctica de la no violencia, activa, firme, realista y asociada, es el proceder más fiel a Jesús y al propósito de su liberación. Apelar a la no violencia no es el buenismo moral que termina en la indiferencia de responsabilidades religiosas y sociales ante la injusticia. El amor (la caridad) nunca dimite de la exigencia de justicia. Por el contrario, enseña que los que mantienen la verdad del pacifismo secuestrada en la injusticia, no pueden apelar a Jesús. Pero, dicho esto y primero, la libertad, la razón, la no violencia son el santo y seña del anuncio de la fe cristiana y de la práctica de todo ciudadano de bien. Podemos y debemos entendernos, aunque va a ser con dolores de parto.

Wander through the streets of Damascus this week, and you will see signs everywhere of the conflict in Lebanon. The bearded, black-turbaned Hassan Nasrallah stares out from every shop window, even in the Christian quarter. Here electric-blue neon crosses wink from the domes of the churches, and processions of crucifix-carrying boy scouts squeeze past gaggles of Christian girls heading out on the town, all low-cut jeans and tight-fitting T-shirts. The video shops are full of DVDs showing “highlights” from the war – exploding Israeli tanks and jubilant Hizbullah fighters – which sell even better than the ubiquitous pirated versions of the latest Hollywood releases, The Devil Wears Prada and The Da Vinci Code: evidence that in the contemporary Middle East you don’t have to hate western culture, or even be a Muslim, to relish the bloody nose given to ill-judged Israeli and American attempts at imposing their hegemony in the region by force of invasion and cluster bombs.

Evidence of the conflict in Iraq, Syria’s neighbour to the north-east, is at first harder to spot than the ubiquitous images from Lebanon, but on closer examination it is no less pervasive. Lounging in every park and teahouse are unshaven, tired-looking Iraqi refugees, driven from their homes by sectarian mayhem. This summer, as Baghdad spiralled out of control, with more violent deaths in one fortnight than in Israel and Lebanon together in nearly a month of warfare, Syria responded by providing asylum (though not work permits) to all Iraqis who were forced to flee, as well as free education for their children.

Talk to the refugees in Damascus, however, and you soon find that one group predominates: the Iraqi Christians. Although they made up only about 3% of the population of prewar Iraq – 700,000 people – under Saddam they were a prosperous minority, symbolised by the high profile of Tariq Aziz, Saddam’s Christian foreign minister. Highly educated and overwhelmingly middle class, the Christians were heavily concentrated in Mosul, Basra and especially Baghdad, which before the war had the largest Christian population of any Middle Eastern town or city.

Now at least half of these Christians – around 350,000 people – have fled Bush’s new Iraq and its violence, mass abductions and economic meltdown. Wherever I went in Syria I kept running into them – bank managers and engineers, pharmacists and scientists, garage owners and businessmen – all living with their extended families in one-room flats on what remained of their savings, and assisted by the charity of the different churches.

“Before the war there was no separation between Christian and Muslim,” I was told by Shamun Daawd, a former liquor-store owner who fled after he received Islamist death threats. “Under Saddam no one asked you your religion, and we used to attend each other’s religious services and weddings. After the invasion we hoped democracy would come; but instead all that came was bombs, kidnapping and killing. Now at least 75% of my Christian friends have fled. There is no future for us in Iraq.”

His friend Sabah Mansur Nesco told a similar tale when I met him at the Syrian Orthodox Patriarchate, where he had come to collect the rent money it provides for its more impoverished laity. He had lived in a wealthy mixed area of Baghdad, al-Doura, he said, until two of his nephews were kidnapped: for the first they had to arrange a $30,000 ransom; for the second $10,000. The boys were returned, having been tortured and beaten. Then some Christian neighbours were killed by jihadis. Five Baghdad churches were bombed, and stories began to circulate that Christian girls were getting raped at the university. The family decided enough was enough, and drove to Damascus.

The Christian community in Iraq is one of the oldest in the world, and has existed since the first century; according to tradition it was St Thomas and his cousin Addai who first brought Christianity to the Parthian capital of Seleucia-Ctesiphon soon after the resurrection. At the Council of Nicaea, where the words of the Christian creed were thrashed out in 325 AD, there were more bishops from Mesopotamia and India than there were from western Europe.

Later, the region became a refuge for groups considered heretical by the Orthodox Byzantine emperors – such as the Mandeans, the world’s last surviving Gnostic sect, who follow what they believe to be the teachings of John the Baptist; and the Church of the East, or Nestorians, who played a key part in bringing Greek philosophy, science and medicine to the Islamic world. It was from the Nestorian school of Nisibis, via Córdoba, that many of Aristotle’s and Plato’s works reached the universities of medieval Europe. Yet in three years most members of this ancient church, and almost all the Mandeans, have been forced to flee the anarchy their western coreligionists have helped unleash.

This is part of a much wider problem across the Middle East. Almost everywhere the Christians are leaving, as ill-judged Anglo-American adventures, intended to suppress terrorism, actually have the reverse effect and steadily radicalise the entire region. Today in the Middle East the Arab Christians are a small minority of 12 million; in the last decade at least two million have left to make new lives for themselves in Europe, Australia and America. Only in Syria has this pattern been resisted.

Now there are worries that Syria, one of the last countries in the region without an Islamist movement, is also in Washington’s cross hairs: Donald Rumsfeld, among others, has accused Syria of sponsoring the Islamic resistance in Iraq and in Lebanon.

Few would deny that Syria has much to reform. It is a one-party Ba’athist state, where political activists are suppressed and an extensive network of secret police fills the prisons with political prisoners. Violent opposition to the regime is met with overwhelming force, most dramatically in the case of the armed rising of the Muslim Brotherhood in Hama in 1982. The city was sealed off and at least 10,000 people were killed – a similar operation to that undertaken by the US in Falluja, except that Syria did not use banned chemical weapons.

Yet if Syria is a one-party police state, it is one that tends to leave its citizens alone as long as they keep out of politics. And if political freedoms have always been severely, and often brutally, restricted – as is also the case in most of the US’s ally states in the region – Assad’s regime does allow wide-ranging cultural and religious freedoms, which give Syria’s minorities a security and stability far greater than their counterparts anywhere else in the region. This is particularly true of Syria’s ancient Christian communities.

The Assads are Alawite, a Shia Muslim minority seen by orthodox Sunni Muslims as heretical, and disparagingly referred to as Nusayris, or Little Christians: indeed their liturgy seems to be partly Christian in origin. The Assads have stayed in power by forming in effect a coalition of religious minorities, through which they were able to counterbalance the weight of the Sunni majority. In Syria the major Christian feasts are national holidays; Christians are exempt from turning up to work on Sunday mornings; and churches and monasteries, like mosques, are given free electricity. This is unknown anywhere else in the Middle East.

It would be tragic if the British now assisted the US in destabilising not just Iraq and Lebanon, but also Syria. As Sabah Mansur Nesco put it: “Bush brought nothing but killing, violence and mass emigration – not just to Iraq but to Afghanistan and Palestine also. Now we just pray he leaves Syria alone. For us it is the last place of refuge.”

Don Ángel, querido don Ángel. Así le llamábamos muchos cuando nos dirigíamos a él. Se condensaba de este modo en el trato diario y sencillo el afecto que le profesábamos como hermanos menores o hijos suyos, a la vez que mostrábamos la veneración y el respeto que nos merecía como nuestro Obispo y Pastor. ¡Un buen pastor de nuestras almas según el modelo del Pastor de los Pastores!

Don Ángel quiso vivir siempre su sacerdocio en los años largos de presbítero y en los más prolongados todavía de su episcopado, sintiendo con el Corazón de Cristo y sintiendo con su Esposa, la Iglesia.

La sirvió fielmente en comunión inquebrantable con el Sucesor de Pedro, nunca puesta en duda. En los años difíciles de la primera aplicación del Concilio Vaticano II, en Almería, Málaga, luego Santiago de Compostela y después Madrid, y en sus dos períodos de presidente de la C.E.E., impulsó la renovación conciliar como la Iglesia y su cabeza visible, el Papa, querían, no arrogándose nunca un criterio superior o mejor, sino colaborando leal y generosamente en todas las tareas que sus hermanos, los Obispos de España y, sobre todo, el Santo Padre, le encomendaban.

Su preocupación por los sacerdotes y por las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada fluía como connaturalmente de su propia experiencia personal de sacerdote formado en la espiritualidad de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, asimilada en aquella generación admirable de sacerdotes diocesanos procedentes del Seminario de Vitoria que en los años cruciales del siglo XX abrieron en España surcos de profunda experiencia espiritual en la vivencia de la vocación sacerdotal, en el aprecio del valor, siempre nuevo, de la vida consagrada en la Iglesia y en el mundo y en la renovación del apostolado seglar, prefigurando muchos de los rasgos de la doctrina conciliar.

Su trato amable, cercano, su pronta y sacrificada disponibilidad para servir, sobre todo en las circunstancias más problemáticas y onerosas de las personas, de las familias y de la sociedad, caracterizaron inequívocamente su estilo de ministerio episcopal.

Comprendía, acercaba, unía, alentaba a sus sacerdotes, a los grupos y personas de Iglesia, a las comunidades diocesanas… por encima de eventuales incomprensiones y faltas de correspondencia. Consolaba a los enfermos y ayudaba a los pobres con exquisita discreción.

En su vida de oración constante, centrada en la Eucaristía diaria y en la Liturgia de las Horas, se fundaba y alimentaba su personalidad espiritual y su entrega apostólica, sin desfallecer nunca, a la Iglesia y a las almas.

Fiel y delicado en el amor a los suyos -a sus padres, hermanos, sobrinos y a toda su familia más próxima-, poseía un fino sentido de la noble amistad, muy sensible y atento a las necesidades de todos los que se acercaban a él.

Amante de su tierra vasca y de sus tradiciones más acendradas, las vivía con espontánea y sincera apertura de mente y de corazón, proyectada al ancho horizonte de la historia, del presente y del futuro común de todos los españoles: ¡de España!

Don Ángel fue un verdadero Pastor de la Iglesia, comprendiendo y realizando consecuentemente su vocación y ministerio con el espíritu propio de un sucesor de los Apóstoles, entregado en cuerpo y alma a la misión y al incondicional servicio del Evangelio. ¡Un sacerdote y Obispo inolvidable!

En este momento decisivo de su llegada a la presencia de Jesucristo Resucitado, a quien amó, siguió y sirvió durante toda su vida, se lo encomendamos al amor maternal de la Virgen Santísima, Nuestra Señora de La Almudena, a Ella, a quien ofreció como un singular y excepcional tributo de amor filial su Catedral, la Iglesia Catedral de Madrid, concluida y terminada para mayor Gloria de Dios y bien de las almas. Ciertamente, nuestro querido don Ángel ha sido uno de los Obispos que han hecho suyo en su vida el recuerdo de la Carta de los Hebreos al que nos animaba el Papa Benedicto XVI el pasado día 8 de julio en Valencia: «corramos en la carrera que nos toca, sin retirarnos, fijos los ojos en el que inició y completa nuestra fe: Jesús, que renunciando al gozo inmediato, soportó la Cruz sin miedo a la ignominia y está sentado a la diestra del trono de Dios» (Heb 12,1-3).

Una mala novela de Dan Brown y una pésima película de Ron Howard han resucitado estruendosamente en el imaginario colectivo cristiano al legendario personaje paleofeminista del Nuevo Testamento. Se trata de un fenómeno interesante, pues los filones de la actual cultura de masas, con la excepción de la subcultura New Age, parecen netamente laicos. En realidad, el humus literario en que se asienta este personaje mítico es extremadamente confuso, pues en los textos evangélicos hay por lo menos tres Marías distintas, que a veces se han unificado en el personaje de Magdalena, a saber: la mujer pecadora que lava con perfumes y seca con sus cabellos los pies de Jesús en la comida en casa del fariseo Simón, la hermana de Marta y del resucitado Lázaro y la pecadora a la que Jesús libera de sus demonios y que reaparece en la Pasión y ante el sepulcro de Cristo. El papa Gregorio Magno identificó a la mujer que lavó los pies de Jesús como María Magdalena y, desde entonces, las confusiones sobre este personaje se han acumulado como una bola de nieve. Se trata, por lo tanto, de un personaje mítico y confuso, como lo son usualmente los mitos poderosos, como Antígona, san Jorge o el rey Arturo.

Por lo que estamos viendo, en el dipolo mítico formado por la Virgen María y María Magdalena, el segundo personaje está resultando mucho más atractivo para la imaginación popular cristiana y por muy buenas razones. La Virgen María encarna el arquetipo de “progenitor asexuado”, típico de las representaciones infantiles, mientras que María Magdalena encarna la sexualidad activa adulta -y en el Renacimiento su imagen se confundió a veces con la de Venus-, aunque corregida por su posterior arrepentimiento. Se trata, por lo tanto, de un personaje mucho más cercano y más humano para los lectores de los evangelios. Convertido su nombre en sinónimo de “prostituta arrepentida” y otorgado a los Hospitales de la Magdalena en donde se acoge a estas mujeres, sería también la santa patrona de perfumistas, peluqueros y jardineros. Para redondear el contraste con la Virgen-Madre María, una leyenda hermética, ahora en boga, la ha convertido además en madre sexuada de la descendencia de Jesús.

Con un activismo que contrasta con la pasividad de la Virgen María, Magdalena ha sintonizado con la mitología literaria que legitimó desde el romanticismo al atractivo personaje del bad-good boy (cuyo paradigma cinematográfico lo ofreció Humphrey Bogart), proponiendo muy tempranamente un poderoso arquetipo de bad-good girl. El cine nos había ofrecido personajes femeninos tan encanallados como la Lola-Lola (Marlene Dietrich) de El ángel azul, arquetipo de la vampiresa que el hombre desea y odia a la vez, porque su deseo sexual le debilita y le hace vulnerable. Pero aquel ángel-demonio del cine alemán (y recordemos que el verdadero nombre de Marlene Dietrich era María Magdalena) aparece corregido en el mito evangélico, tras mostrar su simpático hedonismo y sus flaquezas humanas, por su redención moral posterior. El cine se ha hecho eco, sobre todo, de la dimensión erótica del mito: no en vano la primera Magdalena del cine norteamericano, en 1913, fue Alice Hollister, que fue también la primera vampiresa profesional de aquella cinematografía. Y cuando el astuto Cecil B. DeMille realizó Rey de reyes (1927) propuso cautamente que Magdalena fuera la novia de Judas, tal para cual.

Todo el morbo de la leyenda que ahora circula tan profusamente deriva de la presunta relación carnal de Jesucristo con la pecadora de Magdala. Esta hipótesis destapa una cuestión que ya inquietó a san Agustín, pues si Jesús era, en virtud de su naturaleza humana, un varón heterosexual, no podía sustraerse a los determinismos de su fisiología. A san Agustín le preocupaba que los varones no pudieran controlar las erecciones matutinas y las poluciones nocturnas, que revelaban la fuerza indomable de la naturaleza frente a la voluntad. ¿Por qué el cuerpo humano de Jesucristo iba a ser una excepción? Nikos Kazantzakis planteó muy respetuosamente la cuestión en su novela La última tentación de Cristo (1954), que fue muy criticada por la Iglesia ortodoxa griega y colocada en el Índice vaticano de libros prohibidos. La adaptación cinematográfica que Martin Scorsese llevó a cabo de esta novela en 1988, con Barbara Hershey en el papel de Magdalena, reavivó ruidosamente el conflicto, con descalificaciones vaticanas, griegas e israelíes.

Sabemos que Magdalena tocó a Jesús al lavarle los pies (en una escena que admite una lectura fetichista, en la que ahora no nos detendremos), pero, tras la resurrección, Cristo aparece junto a su tumba ante ella y le ordena imperativamente: “Noli me tangere” (“No me toques”). Freud nos explicó elocuentemente que allí donde existe una prohibición es porque hay un deseo. Obviamente, Magdalena iba a tocar gozosamente el cuerpo resucitado y por eso Cristo ahora se lo prohíbe. ¿No resulta elocuente esta prohibición?

Magdalena se ha inscrito ahora ruidosamente en el neofeminismo teológico que ha llegado a desembarcar en la cultura de masas occidental, gracias a una mala novela y a una pésima, pero muy taquillera, película. A la leyenda fundacional se le ha añadido la coletilla de su presunto viaje hacia Marsella y su retiro penitente en la gruta del Santo Bálsamo, cubierto su cuerpo desnudo sólo por sus cabellos (otra imagen redentora, pero también tentadora), meditando ante una calavera, con toda clase de aditamentos herméticos que en estos días circulan tan profusamente en nuestros medios. Pero uno de los vectores más interesantes de esta maraña de teorías y de leyendas reside, en mi opinión, en que refleja el ímpetu femenino colectivo para ver reconocida de modo legítimo su dignidad y función social en todas las instituciones del mundo moderno, tanto en las religiosas como en las laicas, de las que hasta ahora ha estado excluida.

Hace poco, cuando le preguntaron a Umberto Eco si pensaba visitar la localidad toscana de Vinci, donde fue invitado para reunirse con Dan Brown, el semiólogo italiano espetó: “Ni muerto. Visitaré Vinci en otra ocasión, cuando vaya un verdadero escritor”.

Pero, mal que le pese a Eco y más allá de que la relevancia intelectual del italiano vuelve poco seria cualquier comparación con la nueva estrella del best seller mediático, las asociaciones con su supuesto colega estadounidense son cada vez más frecuentes. Al fin y al cabo, despojada de su densidad literaria e ideológica, El nombre de la rosa también podría ser reducida a un historia de intrigas religiosas y oscuros personajes de la Inquisición. Casi como El código Da Vinci , que ya lleva 44 millones de ejemplares vendidos y que, todo indica, se convertirá en el segundo estreno más taquillero de la historia del cine, detrás de “Star Wars”.

El fenómeno amplía sus fronteras, pero no es nuevo: desde “La pasión de Cristo”, la última gran superproducción de Hollywood dirigida por Mel Gibson, “La última tentación de Cristo”, el polémico libro de Nikos Kazantzakis que le valió la excomunión (y que en 1988 fue llevado a la pantalla por Martín Scorsese), hasta “Yo te saludo, María”, la película de Jean-Luc Godard que fue acusada de blasfema por el Vaticano y prohibida en varios países, sobran los ejemplos de ficciones que han hecho de la revisión crítica del cristianismo un récord de taquilla.

En Occidente -protagonista indiscutido de la industria del entretenimiento y centro mundial de las usinas del marketing literario y cinematográfico-, la experiencia religiosa está marcada por el cristianismo, lo que lo convierte en destinatario lógico de miradas suspicaces. En el caso de “El código Da Vinci”, sin duda, la gigantesca operación de marketing montada para acompañar el estreno -se presentó simultáneamente en salas de todo el mundo- ayuda a explicar buena parte de su éxito.

Pero es innegable que, percibido como un mundo secreto e inaccesible, cofre cerrado de misterios milenarios y, a la vez, depositario de frecuentes sospechas sobre su participación en oscuras intrigas de poder, el cristianismo alberga suficiente cuota de oscuridad como para despertar una curiosidad sin límites. El disparo que el libro de Dan Brown efectúa sobre el Opus Dei -al que retrata como una tenebrosa secta ávida de dinero e influencia- habrá sido convenientemente sopesado: ninguna superproducción mundial pondría en riesgo su inversión atacando a una orden que tuviera muy buena imagen entre la misma feligresía.

Para Roberto Bosca, profesor de Etica Social de la Universidad Austral y autor de New Age. La utopía religiosa de fin de siglo, el recelo que muchas veces despierta la organización, a la que se conoce internamente como “La Obra”, se debe a las características de mito que adquirió en sus orígenes, en los años 40. “Los miembros del Opus -explicó Bosca a LA NACION- se proponen vivir la perfección cristiana, la santidad, pero en medio del mundo, sin recluirse en un convento, usar hábitos ni llevar signo externo alguno. Esto comenzó a llamar la atención y a motivar pensamientos del tipo ´acá hay gato encerrado . La primera persecución se da incluso dentro de la Iglesia Católica, que la veía como una herejía”.

Pero, más allá del cuestionamiento al Opus Dei -algo que, aseguran, parece haberlo beneficiado: desde la publicación del libro de Brown los sitios de la organización comenzaron a recibir hasta tres millones de visitas mensuales y distintas sedes en el mundo incrementaron en más de un 40 por ciento los pedidos de ingreso-, El código Da Vinci también puso sobre el tapete la lucha de poder en el seno de la Iglesia Católica, las dudas sobre las fronteras del dogma y el papel muchas veces contradictorio de la institución a lo largo de la historia.

“En los últimos años, desde la Iglesia se quiso reafirmar el dogma e impedir el disenso, pero ocurre que lo prohibido alimenta el deseo de transgresión: cuanto mayor es el afán monopolizador, más fuerte será la transgresión”, reflexiona el sociólogo e investigador del Conicet y la UBA Fortunato Mallimaci, experto en temas religiosos. “En 2000 años de historia -añadió-, se pueden encontrar en el cristianismo todo tipo de errores y de aciertos. El cristianismo participó tanto en procesos de emancipación como de opresión y dominación, llevó esperanzas pero también, y muchas veces, se constituyó en experto denunciante de conspiraciones de todo tipo: contra comunistas, liberales, masones, jesuitas, etcétera.”

Ahora es la Iglesia la que se convierte en blanco fácil de sospechas y elucubraciones. Su vasto poder político y la fortuna reunida, especialmente a partir de la Edad Media, son una fuente inagotable para la insaciable sed de escándalo de los hacedores de thrillers . Ni hablar del misterio que aún envuelve la muerte de Juan Pablo I, hallado sin vida sólo 33 días después de iniciado su pontificado, de los oscuros manejos financieros y presuntos vínculos del Vaticano con la mafia italiana (que Coppola retrata con ojo maestro en “El padrino III”, la última entrega de la saga) o de la tramitación de las anulaciones matrimoniales (se concederían unas 50.000 por año en todo el mundo), por nombrar sólo algunos costados poco claros de la Iglesia que siguen alimentando a la industria del cine.

Pero las intrigas religiosas no se nutren solamente de presuntos escándalos políticos y financieros recientes: lo más transgresor de “El Código da Vinci” es la hipótesis de que Jesús y María Magdalena estuvieron casados y tuvieron una hija. Sus descendientes habrían fundado una dinastía merovingia en Francia, pero la Iglesia, en su afán por ocultar esa historia, conspiró para silenciar a sus seguidores, fraguó documentos y asesinó.

Lo cierto es que lo que hoy es canónico dentro del cristianismo es el resultado de un largo recorrido que llevó, por ejemplo, a que ciertos evangelios primaran sobre otros, o a que ciertos protagonistas fueran retratados de un modo y no de otro. Por eso cada tanto surgen textos en los que se rescatan aquellas voces acalladas y a las que se les confiere un halo de “la verdadera historia que el cristianismo quiso ocultar”.

Justamente ése es el costado que mejor trabajó la novela de Dan Brown: confirmó en muchos lectores y espectadores la sospecha de que existe otra historia del cristianismo, muy distinta de la que nos enseñaron.

“La creencia de que hay una verdad oculta y de que eso que desconocemos es una realidad perversa -dice Bosca- es propia de nuestra época. Así florecen fácilmente las teorías de complot. Además, cualquier autoridad es sospechada de una intrínseca corrupción destinada a perpetuar su dominio”.

Para Bosca, esa resistencia a lo institucional hace que el hombre quiera entablar una relación directa con lo sagrado, sin canon ni reglas de por medio. La Iglesia aparece entonces como una institución que ha traicionado el mensaje del Evangelio por una pretensión de poder.

Una mina de oro

¿Puede hablarse de un “cristianismo Da Vinci” ahora que el film basado en el libro ha sido estrenado? Pareciera que no. El supuesto matrimonio de Jesús y María Magdalena no escandaliza tanto como podría suponerse y pocos creyentes, según las encuestas posteriores al estreno, admiten que la película los llevó a revisar su fe.

Más bien, pareciera que la película reforzó las dudas que algunos cristianos ya tenían sobre el origen de la Biblia y la autenticidad de la historia de Jesús. En este sentido, Brown aprovechó el interés popular en nuevos descubrimientos, tales como los evangelios apócrifos (ocultos), la espiritualidad femenina y las raíces paganas del cristianismo (por qué, si no, los huevos y los conejos en la Pascua, un rito originariamente dedicado a la fertilidad). Y descubrió una mina de oro.

Sin ir más lejos, fue en los llamados evangelios apócrifos, una serie de códices encontrados en Egipto entre fines del siglo XIX y mediados del XX, donde el novelista se apoyó para inventar la fantasiosa historia sobre el matrimonio entre Jesús y María Magdalena. ¿Qué hay de cierto de todo esto en los evangelios apócrifos? En rigor, absolutamente nada.

Pero sí es verdad que a la luz de estos escritos -apartados de los cuatro evangelios canónicos del Nuevo Testamento (Marcos, Lucas, Juan y Mateo)- emerge una María Magdalena muy distinta de la que se creía conocer. Una mujer que no habría sido ninguna prostituta arrepentida (calificación que corrió por cuenta del papa Gregorio Magno, en el siglo VI), sino la discípula dilecta de Jesús y una de las favoritas para liderar el incipiente movimiento cristiano en el inicio de la nueva era. Además, claro, de testigo privilegiada de la resurrección de Cristo.

“El Salvador la amaba más que a todos sus discípulos, y la besaba frecuentemente en la boca”, señala uno de los pasajes del evangelio apócrifo de San Felipe. ¿Fuente de inspiración para Brown? Probablemente.

“Esto no tiene ninguna connotación sexual -aclaró Francisco García Bazán, investigador superior del Conicet y traductor del copto al español de la biblioteca de Nag Hammadi (los códices hallados en Egipto) y del más recientemente hallado Evangelio de Judas-. Para los gnósticos, besar a alguien en la boca era una forma de generación espiritual, de transmitir una sabiduría especial.”

¿Quiénes eran los cristianos gnósticos? Eran aquellos que practicaban el gnosticismo, una corriente filosófica muy difundida durante los primeros tres siglos de nuestra era, según la cual la única forma de salvación no es por obra de Dios sino a través de un conocimiento (gnosis) reservado a unos pocos. En el año 180 d.C. fueron declarados herejes, y la mayor parte de sus documentos se perdieron.

Recién ahora que la arena del desierto restituyó esos escritos comienza a asomar un indicio de los fuertes debates que sacudieron al cristianismo primitivo, al margen de la veracidad de los textos y del uso arbitrario y fantasioso que de ellos hace Brown.

“Por ejemplo, aparece claramente la fuerte animadversión de Pedro hacia María Magdalena -señala García Bazán-. Pedro aparece como un hombre que se irrita fácilmente, mientras que María Magdalena es la elegida del Señor. Junto con un grupo de siete mujeres, forma parte del núcleo más íntimo de discípulos. Pero finalmente es la hegemonía de Pedro la que logra imponerse, y el protagonismo femenino en el gobierno de la Iglesia queda relegado”.

Quién hubiera imaginado, sin embargo, que en la pugna por el amor de Jesús, Pedro hubiera tenido que medirse con un rival hasta ahora impensado: Judas Iscariote. Es que, según el controvertido Evangelio de Judas, un manuscrito del año 300 que la National Geographic difundió hace dos meses, el supuesto traidor que todos aprendimos a odiar en el Nuevo Testamento habría sido, en realidad, el más fiel colaborador de Jesús, su elegido para entregarlo y ayudarlo así a completar su misión en la Tierra.

A esta altura, podría pensarse que los evangelios apócrifos sólo contienen “revelaciones” escandalosas. Sin embargo, algunos de ellos se ocupan de los primeros años de la vida de Jesús o de la constitución de su núcleo familiar desde una mirada más costumbrista. Así, por caso, surge que Jesús tenía dos hermanas y cuatro hermanos (Santiago, José, Simón y Judas Tomás), hasta que en el siglo V San Jerónimo indicó que es posible traducir la palabra hermanos por primos. “De este modo queda salvada la virginidad de María y la castidad de José”, observó García Bazán.

Ante esta compleja trama de verdades, ocultamiento y construcciones, no sorprende que Dan Brown haya buceado en los evangelios apócrifos en busca de los ingredientes más jugosos para condimentar su best-seller.

Seguramente no leyó el Evangelio de Van Hutten , la ficción del escritor argentino Abelardo Castillo según la cual, a través de un supuesto evangelio apócrifo hallado en el Mar Muerto, un arqueólogo descubre que Jesús es, en realidad, enviado a este mundo para poner en marcha la revolución social. Quién sabe, tal vez, la trama de El código Da Vinci hubiera adquirido algún giro inesperado. Quizá más literario, pero seguramente menos atento a las reglas del mercado.

By instinct and training, we journalists are suckers for political dissidents. Their struggles are the ultimate underdog stories, with prison terms or even death as the stakes. Editors reinforce reporters’ instincts by awarding prime display to the act of protest in its many forms.

By instinct and training, we journalists are skeptics about religious activists. Their appeals are seen in newsrooms as special pleadings from organized interest groups. Editors reinforce reporters’ instincts to treat religion politely but suspiciously. Ours is a secular trade honoring information more than faith.

This professional dichotomy ran through my mind during a recent conversation here with Yu Jie, a Chinese writer who says his political opposition to the Beijing dictatorship is deeply rooted in Christian faith. Yu insisted to me that Christianity will play the decisive role in bringing to China the freedoms that political protesters died demanding in Tiananmen Square in 1989.

Yu made the same points two days later to President Bush in a White House meeting that suggested that even a faith-based president can also be uneasy with removing the walls between dissident politics and religious worship. When Yu steered the conversation to that connection in China, the president shifted to other topics, according to the notes of one participant.

Bush did not shy away from talking about his own religious experiences in the little-noticed May 11 encounter, which was also attended by Vice President Cheney. But when Yu appealed for public support for China’s underground Christian movement and urged Bush to avoid “the mistakes made at the Yalta meeting” of 1945, Bush responded, according to the notes: “Are you married? Do you have kids?”

Bush no doubt was following diplomatic protocol. He may not want to risk new frictions right now with President Hu Jintao, who was embarrassed by a tirade from a Falun Gong protester on the White House lawn in April. And later in their conversation, Bush agreed to Yu’s suggestion that Christian dissidents be invited to the U.S. Embassy in Beijing more often.

But the president’s caution also seemed to reflect the difficulties that politicians, journalists and other citizens are having in coming to terms with an era in which religion has again become the driving engine of world politics.

A gathering struggle for the soul of Islam has triggered war across the Middle East and Central Asia. Right-wing fundamentalists are seen throughout Europe and much of Asia as dominating U.S. politics today. And according to Yu and others, the most important political challenge that China’s communist leaders have faced since the Tiananmen protests comes from the two rapidly growing but antagonistic religious movements — the Christian dissidents and the followers of Falun Gong.

“Tens of millions of Chinese are becoming ‘house church’ Christians,” says Yu, 33, who was briefly arrested two years ago for speaking out about human rights. His books and other writings are banned in mainland China, although they have been published in Hong Kong. “House church” Christians worship in private in small numbers without government sanction.

“We are essentially different from the democratic fighters in the past because we have guidance from God. We want to bring changes to China through the love and justice of God and through nonviolent means,” he said in language that none of the Tiananmen dissidents I interviewed in the square in 1989 and in exile ever used.

Yu’s activism began in 1989 at age 16. He watched first in awe as millions of students and workers filled the streets to demand political change and then in horror as many of them were slaughtered by Chinese military units to end the protests.

“After that there was only despair about politics,” Yu said. “The choice my generation seemed to have was going to jail or accepting injustice in order to pursue wealth. It was only through religious belief that I could sustain my convictions about the changes needed in China. We must not drink the milk of the wolf by using the rulers’ tactics of violence and of ideology against them.”

Assessing the accuracy of Yu’s claims about the strength and direction of his underground religious movement from the distance of Washington is a hopeless task that is complicated by the journalistic habits of compartmentalizing the political and the pious that I mentioned at the outset.

But this dissident’s sincerity, discipline and clarity of purpose were evident in our conversation. Bush did well to receive him and should seriously consider accepting the invitation that Yu extended to worship with “house” Christians on the president’s next trip to China.

Contra toda evidencia, el tópico dice que este es el siglo de la muerte de las religiones y que el hombre contemporáneo es un descreído materialista. Digo contra toda evidencia porque las hay, y muchas, para oponerse, a pesar de que la primera de ellas no son los masivos funerales de Juan Pablo II, que tienen más que ver con el éxito propio de acontecimientos como un concierto de los Rolling Stones o la Diada de Sant Jordi que con una experiencia espiritual. Las certezas de la necesidad actual de alimento del espíritu pueden encontrarse en síntomas como el aumento de las filosofías new age y técnicas de autoayuda, el incremento de seguidores de oenegés dispuestos a regalar el tiempo –el bien más valioso a principios del siglo XXI– y también el fenómeno Da Vinci.
El libro de Dan Brown se ha vendido mucho, como todos los buenos superventas. Ha desatado las iras de determinadas instituciones aludidas en sus páginas de ficción, como todos los best-sellers. Ha originado debates televisivos, segundas partes y controversia por doquier. Ni más ni menos que los demás best-sellers provocan o aspiran a provocar. La diferencia es espiritual. En este momento, son pocos los que no saben que la novela se fundamenta en la premisa de la vida terrenal de Jesús de Nazaret: su matrimonio y la descendencia posterior. Un visionario de carne y hueso, pues, liberado del peso de la deificación, fuera del club del hermético dogma de la Santísima Trinidad: sus heridas vuelven a supurar sangre, su esposa y sus hijos le lloran. Se acabó el Cristo a imagen y semejanza de los que gobiernan la Iglesia: Jesús muere torturado y ejecutado cada día en las calles de Bagdad, en los suburbios de Liberia, entre las chabolas de Brasil y las selvas de Colombia.

HAY UN DICHO que señala que toda época construye sus propios dioses. Y, en realidad, la multiplicación de filósofos, visionarios y corrientes espirituales a las que me he referido tiene paralelismos con lo que sucedía a mediados del siglo XVI. La búsqueda apasionada en el fin de la Edad Media y el principio del Renacimiento; las esperanzas de cambio y renovación, todo murió en el mismo concilio que tenía que impulsarlo, en Trento. La contrarreforma, con la ayuda vehemente de algunos monarcas –los españoles, por ejemplo, en punta de ataque–, se levantó como un dique ante tanta crítica a la corrupción eclesial y a la distancia creciente con el mensaje del fundador del invento: Jesús. Los dogmas de Trento, el “Santiago, y cierra, España” de aquellos hombres alarmados por los vientos de la rebelión siguen en buena medida vigentes hoy.
El Código da Vinci ha permitido a una de las legiones católicas más activas, el Opus Dei, acuñar una de las frases más ingeniosas de la temporada: del limón del argumento haremos limonada. El papa Benedicto XVI, por el momento, no ha dicho nada. Pero no sería extraño que haya estado tras uno de los correctivos más duros contra otro de sus brazos más activos: el fundador de los Legionarios de Cristo, retirado tras décadas de acusaciones de abusos deshonestos. La Iglesia o, para ser más precisos, los jerarcas de la Iglesia, hombres de mediana edad, encarcelados en un cuerpo que se niegan a sí mismos y ojos cerrados a la realidad femenina, siguen poniendo parches al dique que levantaron hace ya siglos. Cada vez les cuesta más. Cada vez están más solos. Cada vez hay más agujeros.
Los que están fuera –padres y madres, parejas de todo género y condición — les dan la espalda y buscan y levantan cada día una nueva religión. He preguntado a menudo a obispos y hombres de la Iglesia por qué la mayoría de los españoles se declaran católicos mientras que los que practican son cada vez menos. Uno de ellos, lejos ya de los micrófonos, me decía: “No nos hemos renovado; con frecuencia algunos vienen a hablar, a consultar, con nosotros, pero las palabras de la misa suenan a otra época a los más jóvenes. Como si volvieran a ser dichas en latín”.

JESÚS NACE cada día en los arrabales de nuestras ciudades. Y sus hombres y mujeres recuerdan los mandamientos, les suman el sentido común y creen que muy posiblemente Jesús, en la Galilea del siglo cero, estaba harto de falsedades y de gobernantes hipócritas… Y que, al fin y al cabo, tampoco importa demasiado si era hijo de Dios o Dios mismo o hermano de una paloma, si es por ello que los jerarcas de la Iglesia secuestraron su memoria. Pero, posiblemente, aquel que entonces fue lo bastante valiente para defender a las prostitutas lo sería hoy para pedir el uso del preservativo.
En cierto modo, El Código da Vinci explica la trama de este secuestro. Quizá la novela es solo una más de las piedras del cantizal que rodea a los hombres que dominan la Iglesia y que, si siguen rodando, amenazan con dejarlos solos: monolíticos y eternos como las montañas antiguas, pero solos.

Reconozco que he tenido una experiencia casi mística esta semana en el vestíbulo del cine Odeón de Londres, el que está al lado de mi casa. Entre el gentío que salía a raudales de ver la película El código Da Vinci, los comentarios que iban de boca en boca no giraban en torno a la trama, la interpretación o el argumento.Se planteaban preguntas acerca de los hechos. ¿Qué partes eran realmente verdad? El prólogo del libro de Dan Brown en el que se basa la película impacta al lector con un disparo certero entre ceja y ceja. Su afirmación es rotunda: «Hecho: el Priorato de Sión, una sociedad secreta fundada en 1099 en Europa, es una organización que existe realmente». Entre sus miembros han figurado presuntamente Isaac Newton, Botticelli, Víctor Hugo y nuestro viejo amigo Leonardo da Vinci. Los miembros de esta sociedad estaban convencidos de que Jesús se casó y tuvo un hijo y se constituyeron a sí mismos como guardianes de los descendientes de Cristo, a pesar de que muchos de ellos han sido horriblemente asesinados por el Opus Dei.

No me cabe ninguna duda de que esta reivindicación indirecta de veracidad constituye la base del fenomenal atractivo del libro: 50 millones de ejemplares vendidos hasta la fecha. El código Da Vinci se propone reescribir un principio fundamental de la civilización occidental, inculcado en la mayoría desde el mismo momento del nacimiento. De ahí que los espectadores estén ansiosos por saber si las partes del libro y de la película que dicen ser hechos auténticos merecen en realidad que se les considere como tales.

La respuesta es que no. La utilización de la palabra «hecho» para abrir El código Da Vinci es una mentira. El Priorato fue un engaño magníficamente bien urdido por un embaucador francés en los años 50 del siglo pasado. Al engaño se le dio crédito por culpa de Chronicle, un programa de la BBC que picó el anzuelo, y posteriormente por culpa de los autores de un libro que fue un éxito de ventas en 1982, titulado The Holy Blood and the Holy Grail [La sangre sagrada y el Santo Grial]. Eso es lo que ha copiado Brown y ha llamado «un hecho». No se trata de una más o menos difusa inspiración en hechos reales, tan querida por la moderna ficción. Se trata del punto alrededor del cual gira toda la intriga de la historia.

Es en este momento en el que se nos echa encima el sindicato variopinto de novelistas, guionistas de películas y publicistas de cine, todos ellos reivindicando un derecho ancestral a reinventarse las cosas a su gusto. Su trabajo, afirman, consiste en crear su propia realidad. Los hechos pueden ser muy aburridos y desaparecerán de las estanterías con mayor rapidez si reciben un poquito de ayuda de la ficción. Además, el arte siempre ha hecho de la Historia su esclava, no su ama. ¿No fue Henry James el que se refirió a la «fatal futilidad de los hechos»? ¿Cómo se las arreglaría la hermosa doncella (la hipótesis) para sobrevivir si sufriera constantemente la violación del ogro (los hechos)? Es en este momento en el que el sindicato llama invariablemente en su ayuda a su presidente honorario, Shakespeare.

En cuyo caso, ¿por qué los espectadores de la película se sentían tan desconcertados e incluso preocupados? La respuesta radica en que Brown no se estaba limitando simplemente a socavar los conocimientos religiosos recibidos (no hay ningún mal en ello y ni siquiera es nada nuevo) sino en que estaba utilizando una herramienta específica. Estaba manipulando lo que debería ser un objeto diferente de veneración, en concreto lo que los espectadores entienden por verdad, su reverencia instintiva hacia los hechos.

Los periodistas tienen una cosa en común con los historiadores: una obligación residual para con la verdad. Podrá parecer difícil de creer pero el que un periodista serio dé por bueno un dato falso produce un perjuicio. Los hechos deberían ser sagrados.Tienen que averiguarse y comprobarse, no vale con inventárselos.Existe toda una profesión dedicada, se supone, a recopilarlos y valorarlos. Como decía Tom Stoppard con mucha gracia, «las opiniones son gratis, pero los hechos tienen un coste». Me molesta que la ficción se apropie de esta actividad y la abarate. Las novelas históricas optan por lo más fácil: su inventiva impone la armonía frente a la cacofonía de los hechos. Los novelistas deberían aceptar la misma disciplina que la Historia y el periodismo.No deberían situar la batalla de Hastings en 1067 o Waterloo en 1816. Eso no es exacto. En último término, deberían intentarlo.Cuando Tolstoi describió la batalla de Borodino, puso el máximo esfuerzo en situar fechas y hechos meticulosamente en orden.Conan Doyle y Agatha Christie se tirarían de los pelos si sus lectores no pudieran confiar en que los datos que facilitan son más fidedignos que los villanos de sus novelas.

Los cineastas caen víctimas de este defecto con mucha mayor facilidad.Una de las observaciones más estúpidas realizadas sobre el séptimo arte fue aquella de Jean-Luc Godard de que «el cine es la realidad a 24 imágenes por segundo». Oliver Stone en JFK, Jim Sheridan en el filme En el nombre del padre y Stephen Spielberg en La lista de Schindler reivindicaron algo parecido. En estas películas, precedidas como es habitual en estos casos por el sello de «basada en hechos reales» que les otorga el visto bueno, es imposible separar la verdad de la invención.

Lo que en la propaganda manifiesta podría ser descalificado como falso, en un seudodocumental adquiere una gran fuerza. La película de David W. Griffith El nacimiento de una nación fue acusada, no sin razón, del resurgimiento del Ku Klux Klan. Daniel Boorstin, un historiador de la cultura de Estados Unidos, ha llamado la atención sobre el hecho de que en los albores del cine las películas «se atribuían la capacidad de que se confundían con la realidad…de que nos hacían transitar más confiadamente por el terreno precario de la imaginación». Debe de ser eso lo que explica las razones por las que El código Da Vinci ha movilizado a miles de personas en busca de los lugares reales en los que transcurre el libro y, paradójicamente, ha incrementado las adhesiones al Opus Dei. Está claro que estas personas no creen que el libro sea una pura fantasía.

Como me encanta el cine, encuentro deprimentes las películas que no tienen ninguna gracia. Nunca he creído que no tengan su influencia, versen sobre lo que versen, sea amor, política, sexo, violencia o corrupción. No es así como las ven los que las hacen.Pregunten a Costa-Gavras, pregunten a Michael Moore. Como declaró Woody Allen en cierta ocasión, «si he conseguido que haya otra persona más que se sienta deprimida es que he hecho bien mi trabajo».Sin embargo, una visión parcial de unos hechos puede conseguir sus propósitos sin tener que explotar la credulidad con una mentira.Las buenas biografías se esfuerzan por arrojar algo de verdad, si no toda la verdad, sobre los biografiados. Como es evidente, están «basadas en hechos reales», pero no se presentan con ánimo de engañar. En cualquier caso, la ficción es capaz de fabricar su propia propaganda. La mejor película sobre Bill Clinton fue Primary Colors y la mejor película sobre el caso Watergate fue Washington Behind Closed Doors, ninguna de las cuales hacía creer que presentaba unos hechos.

El éxito fenomenal de El código Da Vinci lo convierte en la apoteosis del engaño.

Resulta comprensible que la Iglesia católica solicitara que la película se abriera con un desmentido sobre el Opus Dei, del estilo del que se utiliza en la frase «cualquier parecido con personas reales…». La solicitud fue rechazada porque podía arruinar la verosimilitud impostora de la película. De ahí la irritación que ha llevado al historiador religioso Bart Ehrman a escribir su obra demoledora Truth and Fiction in The Da Vinci Code [Verdad y ficción en 'El código Da Vinci']. Debería ser obligatorio leerla junto con el original antes de que la capilla de Rosslyn se vea inundada de turistas hasta los topes. No obstante, el juez del Tribunal Supremo encargado del juicio reciente de plagio contra Da Brown en relación con el Santo Grial no estaba interesado en absoluto en determinar si el libro estaba pensado para inducir a error o si difamaba a personas o instituciones.Su única preocupación era ver si encontraba algo de honor entre estos ladrones de la verdad (¡y a nuestra costa!).

El periodismo tiene ya bastante con proteger de los intrusos (incluidos los suyos propios) la Fortaleza de los Hechos hasta que llegue el turno de los historiadores. Resulta muy penoso encontrarse con que hay novelistas y cineastas que entran en ella por la parte de atrás y que roban el tesoro. Las palabras no significan lo que nos viene en gana. Los hechos son siempre hechos con independencia del contexto en que se utilicen y deben ser respetados, tanto en la ficción como en la Historia. El diccionario no acepta excepciones en favor de los novelistas. Tienen a su disposición todo el alcance de la imaginación humana. Pueden jugar con luces y sombras, con la fantasía y con la magia, pueden volar libres de la realidad para conjurar sus historias desde el aire. Ahora bien, los hechos son sagrados. Y si los escritores los utilizan para disimular sus inventos, diré que son unos mentirosos.

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I confess to a near-faith experience in the foyer of my local Odeon this week. As the crowd streamed from The Da Vinci Code, the muttered comments did not query the plot, the acting or the narrative. They asked about the facts. Which bits were really true?The foreword of Dan Brown’s book, on which the film is based, hits the reader straight between the eyes. It states, “Fact: the Priory of Sion – a European secret society founded in 1099 – is a real organisation.” Its members allegedly included Isaac Newton, Botticelli, Victor Hugo and our old friend Leonardo da Vinci. Members of the society held that Jesus was married with a child and appointed themselves guardians of His descendants, despite many of them being gruesomely butchered by Opus Dei.

I have no doubt that this glancing appeal to truth forms the basis of the book’s phenomenal appeal: 50m copies sold to date, of which 10m are in Britain. Da Vinci purports to rewrite a central tenet of western civilisation, inculcated in most Britons since birth. Hence the audience’s craving to know whether the parts of the book and film asserted as facts indeed merit the term.

They do not. The use of the word “fact” to open The Da Vinci Code is a lie. The “priory” was a well-attested hoax by a French con man in the 1950s. The hoax was given credence by a misguided BBC Chronicle programme and then by the writers of a 1982 bestseller, The Holy Blood and the Holy Grail. It was then lifted lock, stock and drivel by Brown and called a fact. This was not some reality uplift of the sort beloved of modern fiction. It is the fact around which the whole story spins its suspense.

At this point we see bearing down on us the amalgamated union of novelists, screenwriters and film publicists, all claiming ancestral licence to make things up. Their job, they say, is to create their own reality. Facts can be boring and will vanish faster from the shelves with a little help from fiction. Besides, art has always made history its slave, not its master. Did not Henry James refer to the “fatal futility of fact”? How could the fair maid, hypothesis, survive if constantly raped by the ogre, fact? At this point the union invariably calls in aid its honorary president, Shakespeare.

In which case, why was my film audience so confused and even worried? The answer is that Brown was not just undermining received religious wisdom – there is no harm and nothing new in that – he was using a specific tool. He was manipulating what should be a different object of veneration, his audience’s understanding of truth, its instinctive reverence for facts.

Journalists have one thing in common with historians, a residual obligation to truth. It may seem hard to credit, but if a serious journalist gets a fact wrong it hurts. (Last week I regrettably confused Maundy Gregory with Horatio Bottomley.) Facts should be taskmasters. They must be sought out and checked, not just made up. An entire profession is supposedly devoted to gathering and assessing them. As Tom Stoppard joked, “Comment is free but facts are on expenses.”

I resent fiction hijacking this activity and cheapening it. Historical novels have the easiest tunes because their fabrication imposes harmony on the cacophony of facts. This need not destroy the latter’s integrity, but novelists should surely accept the same discipline as history and journalism. They should not put the Battle of Hastings in 1067 or Waterloo in 1816. It is inaccurate. At the very least they should try. When Tolstoy described the Battle of Borodino he meticulously sought to get dates and events in order. Conan Doyle and Agatha Christie would despair if their readers could not rely on their facts being more reliable than their villains.

Film-makers fall victim most easily to this failing. One of the silliest remarks made of art was by Jean-Luc Godard, that “cinema is truth 24 times a second”. Oliver Stone in JFK, Jim Sheridan in In The Name of the Father and Stephen Spielberg in Schindler’s List made similar claims. In these films, usually prefaced with the seal of approval, “based on fact”, it is impossible to disentangle truth from fabrication.

What in overt propaganda might be dismissed as false, in a pseudo-documentary has potency. The prewar Hollywood film Birth of a Nation was plausibly blamed for the revival of the Ku Klux Klan. Daniel Boorstin, a cultural historian of America, remarked that early movies “claimed the power to be mistaken for reality … to make us walk more confidently on the precarious ground of the imagination.” That must explain why The Da Vinci Code has sent thousands to seek out the “real” sites from the book and has, bizarrely, boosted Opus Dei membership. These people clearly do not think the book is make-believe.

Because I love films I find it depressing when they lapse from grace. I have never believed them to be uninfluential, whether peddling love, politics, sex, violence or corruption. That is not how their makers see them. Ask Costa Gavras, ask Michael Moore. As Woody Allen pleaded, “If I’ve made one more person feel miserable, I have done my job.” But faction can make its point without exploiting public credulity with a lie. Good biopics struggle to present a truth, if not the truth, about their subjects. They are plainly “based on true events” yet do not set out to deceive. Fiction can anyway do its own propaganda. The best film about Bill Clinton was Primary Colors and the best about Watergate was Washington Behind Closed Doors, neither of which pretended to fact.

The phenomenal success of Da Vinci renders it the apotheosis of the lie. The Catholic church understandably asked that the film open with a disclaimer for Opus Dei, similar to that used for “any similarity to living persons …”. This was refused since it might blunt the film’s phoney verisimilitude. Hence the irritation that drove the religious historian Bart Ehrman to write his debunking Truth and Fiction in The Da Vinci Code. It should be compulsory reading alongside the original, before Rosslyn Chapel is entirely wrecked by tourists. Yet the high court judge in the recent Holy Grail plagiarism trial was unconcerned as to whether the book was calculated to mislead or defamed persons or institutions. His sole concern was to find honour among these thieves of truth (and at our expense!).

Journalism already has a tough time guarding Fortress Fact from marauders (including its own) until the historians can arrive. To find novelists and film-makers getting in round the back and stealing the treasure is galling. Despite Humpty Dumpty, words do not mean anything we choose. Facts are still facts wherever they are used, and should be honoured in fiction as in history. The dictionary offers no exemption to novelists. They have the entire range of the human imagination at their disposal. They can play with light and shade, fantasy and magic, dancing free of reality to conjure their tales from the air. But facts are sacred. If writers use them to disguise their fabrications, I call them liars.

Confronted with “The Da Vinci Code,” the motion picture version of Dan Brown’s best-selling update on the ripe tropes of 19th-century Know-Nothingism (the Vatican as conspiracy central, the priesthood as perverse hit men), a previous generation of American Catholics would have raised holy hell — flooding the streets with pickets and boycotting not just the film or the studio but all films, in an impassioned nationwide campaign to bring Hollywood to its knees. Yet this weekend, as the much-hyped example of sacerdotal noir finally premieres, Catholics will be queuing up alongside Protestants, Jews and secular humanists. The religion that once put the fear of God into Hollywood now has less influence over motion picture content than People for the Ethical Treatment of Animals.

As noted above, it was not always so. For decades American Catholics exerted the moral equivalent of final cut over Hollywood cinema. Galvanized by the church hierarchy, they managed not just to control but to convert the motion picture industry.

The Catholic campaign to co-opt Hollywood began in earnest in 1930. Responding to the shocking talk in films of the early sound era, two media-savvy Catholics — the motion picture trade publisher Martin J. Quigley and the Jesuit priest Daniel A. Lord — collaborated on what was to become the founding document of Hollywood censorship, the Production Code. A deeply Catholic text, the Code was no mere list of Thou-Shalt-Nots but a homily that sought to yoke Catholic doctrine to Hollywood formula: The guilty are punished, the virtuous are rewarded, the authority of church and state is legitimate, and the bonds of matrimony are sacred.

To mollify the Catholics, the studio moguls agreed to abide by the Code, but the gentleman’s agreement was promptly violated — most brazenly by Mae West, whose hit 1933 twin pack, “She Done Him Wrong” and “I’m No Angel,” cashed in unrepentantly on the wages of sin.

In 1934 Catholics formed an organization to beat back the tide. Its official name was the National Legion of Decency. (Morally upright Protestants and Jews might enlist as well.) The Legion quickly became the most feared of all the private protest groups bedeviling Hollywood. Its most effective tactical device was the Legion pledge, a prayerlike pact signed and recited in unison at Sunday Masses, Knights of Columbus meetings and parochial school assemblies. “I condemn absolutely those debauching motion pictures which, with other degrading agencies, are corrupting public morals and promoting a sex mania in our land,” affirmed the pledger. “Considering these evils, I hereby promise to remain away from all motion pictures except those which do not offend decency and Christian morality.”

With box offices hemorrhaging in the Catholic strongholds in big cities, Will H. Hays, Presbyterian Church elder and president of the Motion Picture Producers and Distributors of America (MPPDA), turned to a Victorian Irishman named Joseph I. Breen to negotiate surrender terms with the Catholics. Hays told Breen that “the Catholic authorities can have anything they want.”

What the Catholics wanted, and got, was a censorship regime that ceded dominion of Hollywood cinema to Catholic theology for the next 30 years. On July 15, 1934, Breen set up shop at the Production Code Administration, an in-house arm of the studio system that vetted film scripts for Code violations prior to production. Thus, before the cameras ever rolled, the fix would be in. The visible mark of quality control would be a quite literal Production Code Seal of Approval, an oval logo encircling the MPPDA initials, printed on the credits of every Code-worthy film.

Between the Legion of Decency on the outside and the Breen Office on the inside, Roman Catholics made certain that Hollywood defended the faith. Of course, sin could not be exiled from the screen, but the transgression always had to be offset by what Breen called “morally compensating value” — usually in the form of a just and certain punishment, or a voice of morality reminding audiences that crime does not pay.

In 1954 Breen turned over the reins of the Production Code Administration to his longtime colleague Geoffrey Shurlock, a mild-mannered Episcopalian. Shurlock found himself fighting a hopeless rear-guard action against the post-World War II revolution in morals and manners before finally forfeiting the game. In 1967 an Italian Catholic named Jack Valenti replaced the Production Code Administration with the present ratings system.

By then, a Catholic condemnation of a Hollywood film was no longer the commercial kiss of death. Even the Legion of Decency, which in 1965 had changed its name to the less judgmental-sounding National Catholic Office for Motion Pictures, began to grade Hollywood on the curve.

When the Catholic hierarchy lost the power to energize millions of parishioners for some real Catholic action, when American Catholics responded to calls to boycott Hollywood blockbusters with approximately the same obedient deference they accorded the Vatican’s advice on birth control, then Catholic dominion over Hollywood lapsed. And today the only Code that Hollywood adheres to is the kind authored by Dan Brown.