La filosofía es la cenicienta de la cultura española. Es cierto que ha tenido grandes cultivadores, como Unamuno, Ortega y Gasset, Xavier Zubiri y María Zambrano, pero todos ellos pertenecen a circunstancias y generaciones anteriores a la segunda mitad del siglo XX y a este inquietante inicio de milenio. Por otra parte, la red de hispanistas que, sobre todo en Norteamérica, mantiene viva la llama sagrada del pensamiento español es muy reticente a ampliar esa nómina de filósofos del pasado, tan valiosos como sujetos a su circunstancia y a la razón histórica que rebasa los años sesenta y setenta.

Un excelente programa en la cadena 2 de televisión, de igual título que este artículo, emitido los domingos a las 11 de la noche, ha tenido el extraordinario mérito de recordar que en España hay pensamiento, que la filosofía no ha muerto, y que generaciones nuevas, hoy ya veteranas, han sabido, durante los últimos cincuenta años, reavivar ese gusto filosófico que, a veces, en nuestro país, parece atrofiado.

La filosofía no parece despertar el mismo interés que produce la literatura, narrada, poetizada, dramática. La filosofía parece, en España, reñida con éros, a despecho de las convincentes doctrinas de Platón al respecto en El Banquete y en el Fedro. Pero esto sólo es así en la sensibilidad poco atenta de lectores que no logran inflamar su razón y su pasión en ese oficio tan antiguo como magnífico.

Los aires de renovación que sentimos en todos los sectores de España, en medio de esta crisis tan dolorosa, que ya han traído un cambio político, deberían también ser una inflexión y una cita en la necesaria valoración del país en relación con sus pensadores. No basta gozar de grandes novelistas de éxito, ni tampoco es suficiente el excelente cultivo de la poesía, pues la filosofía siempre vive en cercanía y vecindad con esos mundos poéticos. Y hay en España buenos filósofos, aunque no es a mí a quien corresponde nombrarlos. Formo parte del paisaje y de sus figuras. Me atengo a los que van saliendo en ese espléndido programa de TV 2 mencionado al inicio.

Lo cierto es que en España, igual que en Francia o en Italia, o igual que en la misma Alemania, tan remisa a reconocer otra filosofía que no sea la que ella produce y consume, en el último medio siglo se ha ido gestando una filosofía llena de mérito e interés, pero que muchas veces los medios de comunicación, y en especial la televisión, han sido poco generosos con ella. Y no es cierto que la filosofía se avenga mal con el medio televisivo: este programa lo demuestra con creces.

No vale argüir que se trata siempre de un público minoritario. Afortunadamente, TV 2 sigue —y espero siga— sus propias pautas culturales. Nuestro mundo no se agota con el supuesto uniformismo que se supone como efecto de la globalización. Esa es una lectura perezosa del gran fenómeno colectivo de este inicio de milenio. Nuestro mundo lo es de Minorías Globales. Y la mejor cultura se nutre de ese colectivo internacional que suma y multiplica a partir de unos cuantos individuos en todos y cada uno de los emplazamientos del mundo.

Ocurre algo semejante en el mundo de la música de hoy, o de la música que sólo unos pocos (en cada sitio) pero que sumados son muchos (en el ámbito global) saben gozar y reconocer: la música de Morton Feldman, de John Cage, de Iannis Xenakis, de Luigi Nono, de Sofía Gubaidulina: la que mi amigo Xavier Güell ha sabido promover.

No arrasará en ventas una exquisita edición de la Ciencia de la Lógica de Hegel, con magnífica introducción y traducción, como la que Félix Duque nos depara en una publicación reciente. O la edición bilingüe de la Fenomenología del espíritu, también de Hegel, preparada por Antonio Gómez Ramos. Pero dice mucho de la filosofía de un país que una editorial permita la edición de este magno monumento lingüístico y conceptual, que enaltece al país que le dio origen y al que ha acertado también a interpretarlo y traducirlo.

Hay, además, una creatividad no interrumpida (de la que intento dar cuenta en nuestro ABC Cultural). Por ejemplo, el excelente trabajo de Javier Moscoso, Historia cultural del dolor, excelente investigación con formato de ensayo.

Sostengo desde hace tiempo que la filosofía, en estos tiempos convulsos, goza de buena salud; quizá mejor y más vigorosa que otros ámbitos de la cultura que cuentan mucho más con el favor popular. Esperamos que el nuevo Gobierno de España sea más generoso con la filosofía, y en general con las Humanidades, que son, junto con las Ciencias y las carreras técnicas, el trípode sobre el que la cultura se sustenta.

La filosofía ofrece en esta España de inicios del milenio una panorámica compleja, variada, diversificada. No podemos estar siempre rememorando el pasado y sus glorias. Tampoco se trata de enterrar a nuestros mejores ancestros. Bastaría que la valoración de estos se asemejara a la que en Francia se profesa por Henri Bergson, siempre querido y visitado; o en Italia por Benedetto Croce, que no compite con los grandes filósofos italianos modernos y posmodernos (Gianni Vattimo, Emmanuelle Severino, Vizenzo Vitiello).

La enseñanza, la docencia se alían, en la mejor filosofía, a la escritura, que a su vez rivaliza con las artes en sus mejores impulsos creativos. La filosofía no sólo nos instruye, cuando es de calidad, cuando posee el nervio de lo que está vivo, sino que también puede deleitarnos. La buena filosofía suele estar acompañada de una muy buena prosa. Es heredera de la ciencia aristotélica y también del gran arte platónico y nietzscheano.

Posee dimensión crítica, en el más amplio sentido del término. Es difícil imaginar una filosofía que carezca de aliento crítico. Heredera de Schopenhauer, de Walter Benjamin o del club de los metafísicos del pragmatismo norteamericano, o del magnífico posestructuralismo francés de los años sesenta y setenta, la mejor filosofía a la vez que es crítica con el mundo está sustentada en sus propias tradiciones.

Se puede vivir sin filosofía. De hecho, esta ha florecido del modo más orgánico en la ínsula occidental. Pero hoy más que nunca urge un diálogo con otras formas de pensamiento, especialmente el oriental. Vivimos de facto en lo que en un libro de los años noventa llamé Edad del Espíritu, en homenaje al monje calabrés Giachino di Fiore, que comentó el Apocalipsis de Juan de Éfeso a finales del siglo XII. Vivimos quizás una nueva «forma de conciencia» como la que el sorprendente visionario, con aires proféticos, Jean Gebster describe en su extraño libro Origen y Presente, en polémica con Oswald Spengler.

Las grandes crisis son, también, motivo y ocasión para una transformación, una metanoia, un giro en la conducta y el destino. La filosofía se aviene bien a esos tiempos suspendidos, o a estas convulsiones de lo material, que contagian lo espiritual.

Cuando la Organización de las Naciones Unidas para la Educación invita a celebrar el día mundial de la filosofía, bueno es recordar que el artículo 26 de la Declaración Universal de Derechos Humanos precisa que “la educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad”.

Lo difícil de todas las proclamas cargadas de buenas intenciones es que se den las condiciones sociales de su cumplimiento. Baste mencionar el articulado de la Constitución española según el cual todo ciudadano tiene derecho a una vivienda digna. Sin embargo, tratándose del evocado derecho universal se da el problema añadido de que ni siquiera se toma realmente en serio lo que implica una educación integral, una educación que garantice el desarrollo efectivo de la personalidad.

Pues bien, nada más adecuado al respecto que recordar la tesis platónica según la cual la educación no ha de sustituirse a las capacidades innatas sino fertilizarlas, ayudar a que se desplieguen las facultades intelectivas y creativas que caracterizan al ser humano entre las demás especies animales. Sin duda no todo ser humano puede consagrar su vida a la investigación científica o a la tarea artística, pero, sin embargo, cada uno de los humanos se halla concernido por ellas, y tiene derecho a que se le ayude a reconocer que efectivamente es así, que lo que se dirime en estas tareas del espíritu también es cosa suya. Entre otras cosas, misión de la filosofía es recordar este derecho.

El motor de la filosofía no es tanto explorar desconocidos rasgos del mundo como restaurar una actitud ante aspectos (del entorno o de nosotros mismos) que eventualmente pueden ser ya conocidos, pero que no por ello dejan de ser sorprendentes. Para un investigador en física los principios del formalismo cuántico pueden constituir algo sabido, pero el simple ciudadano al que se ha dicho que en tales principios se pone en tela de juicio la idea que nos hacemos del mundo, tiene todo el derecho a exigir una educación general que no los obvie, que le haga partícipe de lo que en ellos se juega.

Afirmar la universalidad de la disposición filosófica implica que las interrogaciones fundamentales, que tantos por circunstancias sociales se han visto forzados a repudiar de sus vidas, están al alcance de toda persona tensada por lo desconocido e inquieta sobre su ser y su entorno. No se exige de entrada ser una persona culta y menos aún una persona erudita. La filosofía tiene sus problemas específicos, archivados en los grandes textos de su historia, pero tales problemas son el resultado de que el ser humano ha experimentado siempre una suerte de estupor ante la naturaleza y ante su propia existencia, estupor que le lleva a interrogarse, traduciendo sus vacilaciones y respuestas en conceptos y símbolos.

Pues, al igual que Descartes, Kant, Heisenberg o Einstein, ¿quién no se ha preguntado alguna vez si hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras su eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, los cuales en apariencia tienen una percepción de tal realidad coincidente con la suya? Los instrumentos para responder en uno u otro sentido a esta pregunta cubren hoy miles y miles de páginas de sesudas revistas filosóficas o científicas y han sido esgrimidos como armas por algunos de los eruditos más importantes.

Pero la pregunta sigue siendo elemental y toda persona es susceptible de sentirse interpelada por la misma, hasta el punto quizás de que, si su vida material se lo permitiera, acuciada por tal interrogación, empezaría a dotarse de los elementos de información precisos para abordarla. Cosa que ya ha hecho alguna vez, al menos en una etapa tan ingenua como luminosa en la que la vida no estaba extraviada entre querellas evitables y expectativas ilusorias.

Es un desprecio a los ciudadanos considerar la vida del espíritu como cosa de minorías exquisitas y designar para el común la alternancia entre un trabajo puramente mecánico (cuando lo hay) y un ocio estéril. Obviamente, el asunto tiene implicaciones políticas y por eso el mero hecho de reivindicar una educación que empuje a una actitud filosófica es ya una cuestión de compromiso.

Cuando hace unos meses un importante consejero de Gobierno autonómico promulgaba una educación superior pública adaptada al mercado, explicitando que el propenso al estudio de la cultura griega habría de “pagarse el lujo”, no solo estaba despreciando a Eurípides y Aristóteles, sino también a Euclides, es decir, la matriz de nuestra cultura.

Lo democrático de la filosofía reside en la tesis, enunciada por Aristóteles, de que todos podemos instalarnos en la actitud interrogativa, a poco que nos liberemos de las barreras sociales que lo dificultan y que impiden realizar nuestra naturaleza de seres tallados por la razón y el lenguaje.

El primer recuerdo que tengo de  Juan-Ramón Capella es el de un chico alto y rubio con el que me cruzaba en el pasillo de la tercera planta de la facultad de Derecho de Barcelona, en la apacible zona de seminarios. Allí, al amparo de las bibliotecarias, algunos estudiantes encontrábamos un rincón tranquilo donde conspirar. Alguien nos dijo que aquel joven rubio era un profesor que había estudiado en París y estaba acabando la tesis. En aquellos años Capella empezaba ser un mito: discípulo de Sacristán, experto en lógica jurídica, quizás comunista. Un misterioso mito.

En el último curso de carrera, Capella se arriesgó a examinarme por el libro Teoría política de Sabine, un texto extraordinario, en lugar del aburrido manual de su catedrático. Nunca se lo agradeceré bastante. Aunque todavía no daba clases, se convirtió rápidamente en el oráculo al que consultábamos todo tipo de cuestiones, tanto intelectuales como políticas. Él nos aconsejaba los libros que debíamos leer y repasaba con detenimiento nuestros primeros escritos, anotando en los márgenes errores y sugerencias.

Siempre he creído que en la universidad cada uno debe espabilarse por su cuenta y encontrar, primero, buenos amigos con inclinaciones afines para conversar sobre lo divino y lo humano; y, segundo, algunos profesores que te enseñen a pensar, es decir, a dudar, y que sepan trasmitirte dentro de su especialidad algo distinto a lo que figura en los manuales. Si buscas, encuentras. Entre otros, muy pocos, yo encontré a Juan-Ramón Capella. A algunos de mi generación, a muchos de las siguientes, les sucedió lo mismo: ya entonces, muy joven, Capella ejercía de maestro, de maîtreà penser.Ahora acaba de publicar sus memorias de juventud (Sin Ítaca. Memorias 1940-1975,Trotta, Madrid, 2011).

El libro tiene tres partes muy diferenciadas, las dos primeras de un gran interés.

Su inicio es clave: “Vine al mundo cuando la sociedad tradicional todavía estaba viva”. Efectivamente, en 1940, recién terminada la Guerra Civil, la antigua sociedad burguesa de Barcelona, la sociedad tradicional como él la llama, había sido restaurada y así continuó cerca de veinte años. La descripción que hace Capella del mundo de sus padres, un entorno que sin él darse cuenta sabía observar con ojos bien abiertos y mirada inteligente, percatándose así de sus valores y contradicciones, incluso en parte comprendiéndolas, es excepcional. Un gran retrato de época: la amplia y variada familia, las amistades de los padres, la importancia del servicio doméstico en la vida de un niño, los veraneos en Sitges, la complacencia de la burguesía catalana con el franquismo que desmiente aquella absurda teoría de que Catalunya había perdido la guerra. Como en toda guerra civil, relata Capella, unos habían ganado, otros perdido y en el bando de los vencedores había lógicamente muchísimos catalanes, y también muchos catalanistas. Estos primeros capítulos son espléndidos.

También es memorable la segunda parte dedicada a su juventud y primera formación intelectual. Viene a responder a una pregunta que siempre me había intrigado: ¿cómo fue capaz Capella de escribir un libro tan insólito en el panorama español de la época como es El derecho como lenguaje (Ariel, Barcelona, 1968), resultado de su tesis doctoral? Un libro que en su contraportada reproduce un grabado de Goya en el que una imagen de la justicia, agarrando con una mano la balanza y con la otra un látigo, arremete contra unos siniestros pajarracos bajo el lema: “Divina Razón: no dejes ninguno”.

La respuesta a esta pregunta tiene una clave que ya sabía: el magisterio de Manuel Sacristán. La otra clave podía intuirla, pero las memorias la han completado y confirmado: el aprovechamiento de su estancia de estudios en París. Quien busca, encuentra; buscó y encontró. Primero, Capella supo seleccionar a sus variados maestros: el marxista Lucien Goldmann, el kelseniano Charles Eisenmann, el iusnaturalista Michel Villey y, finalmente, el lógico-matemático Georges Kalinowski. Después, dada su gran inteligencia y una férrea voluntad, ya estaba en disposición de aprender por su cuenta todo lo demás y así realizar el inusual esfuerzo de escribir una tesis que suponía el inicio en España de toda una escuela en la cual, paradójicamente, por voluntad propia, Capella no ha tenido ningún papel al haber derivado hacia el campo de la filosofía política.

Ahí se torció la trayectoria intelectual de Capella, él quizás creerá que para bien, en mi opinión para lo contrario. Encima, según dice, leyó a Rawls, apreció su importancia, pero, deliberadamente, pasó de largo, tanto del camino que éste iniciaba como, sobre todo, de la tradición que reemprendía. Después, en la tercera parte, trata de sus años de activismo político, muy ligado a ese súbito e inesperado giro. Ahí aparece el peor Capella: arbitrario en sus juicios, maniático en sus relaciones personales, dogmático en sus planteamientos.

De todo esto, y de más cosas, me gustaría hablar contigo largamente, cher maître. Al fin y al cabo, fuiste tú quien me inició en la crítica, la razón y la duda.

Saturday is the 300th birthday of David Hume, the most important philosopher ever to write in English according to the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The Scot, who prided himself on his command of written English but blushed over his stubborn burr, might have mischievously added that the conferences being held in Austria, the Czech Republic, Russia, Finland and Brazil suggest that the encyclopedia’s claim is perhaps too modest.

Why the hullabaloo? Panelists will cite Hume’s seismic impact on epistemology, political theory, economics, historiography, aesthetics and religion, and his deep skepticism of the powers of reason. But chances are panelists won’t have much to say about Hume the man.

It’s not surprising; Hume was most concerned with the nature of knowledge, morality, causality — not with fashioning a philosophy for everyday life. And yet his life, like his work, does offer insights about how to live. Consider an episode in Hume’s life that reflected his most provocative and misunderstood claim: that reason is and always will be the slave to our passions. Predictably, the episode occurred in Paris.

In 1761, Hyppolyte de Saujon, wife of the Comte de Boufflers, and celebrated mistress of the Prince de Conti, sent a fan letter to Hume. His best-selling “History of England,” she wrote, “enlightens the soul and fills the heart with sentiments of humanity and benevolence.” It must have been written by “some celestial being, free from human passions.”

From Edinburgh, the rotund and flustered Hume, long resigned to a bachelor’s life, thanked Madame de Boufflers. “I have rusted amid books and study,” he wrote, and “been little engaged in the pleasurable scenes of life.” But he would be pleased to meet her.

And so he did, two years later, when he was posted to the British Embassy in Paris. Boufflers and Hume quickly became intimate friends. Within a matter of weeks, Hume confessed his attachment and his jealousy of Conti. Boufflers encouraged him: “Were I to add our deepened friendship to my other sources of happiness … I cannot conceive how I could ever complain of my destiny.”

Yet she was also merciless. Men, she wrote to Hume, have “servile souls;” they “like to be mistreated; they are avid for severity, all the while indifferent to kindness.” Hume seemed different, but, she warned, “If I have been mistaken, my affection and all that supports it will soon be destroyed.”

While visiting Paris, Gilbert Elliot, a Scottish friend of Hume’s, became alarmed by Hume’s preoccupation with the comtesse. After leaving, Elliot wrote to warn him: “I see you at present upon the very brink of a precipice. … [T]he active powers of our mind are much too limited to be usefully employed in any pursuit more general than the service of that portion of mankind we call our country.”

In his friend’s predicament, Elliot might have seen an echo of Hume’s own philosophical precepts. In his “Treatise on Human Nature,” Hume argued that reason alone “can never be a motive to any action of the will.” Desire, for example, “arises not from reason.” And yet it can be “directed by it.” As Elliot foresaw, his friend’s bliss was soon shattered. Boufflers’ husband died; she was free to try to convince the prince to marry her, and focused on doing so. A distressed Hume was transformed into her platonic adviser and confidant.

Yet he acquitted himself with great dignity and intelligence. When it became clear to everyone except Boufflers that Conti would not marry her, Hume urged her to be, well, reasonable.

In effect, Hume did as Elliot had suggested. Insofar as it never causes or creates our desires, reason is indeed passion’s slave. But it is a most useful slave, for it helps us understand and guide our competing passions. Reason revealed that Conti could no more resist the pressures of his peers and traditions than Boufflers could forget the years she had devoted to him.

The “chief triumph of art and philosophy,” Hume had written years before meeting Boufflers, is that it “refines the temper” and “points out to us those dispositions which we should endeavor to attain, by a constant bent of mind and by repeated habit.”

Such lines sound like those of a philosopher whose life reflects his convictions and offers us a model for our own lives. When we remember Hume today, we tend to see him as an unlikely candidate to place alongside, say, Socrates, as a philosopher of this “art of living.” So it’s worth remembering that Hume proved himself equal to his philosophy in his relationship with Boufflers.

He corresponded with her until the end of his life. In fact, he was on his own deathbed when news of the Prince of Conti’s death reached him. Yet he took up his pen to commiserate with her.

Only at the letter’s end did he report on his own state: “I see death approach gradually without any anxiety or regret. I salute you, with great affection and regard, for the last time.”

Han pasado 15 años desde que 1.300 personas, emocionadas y puestas en pie, aplaudían la última clase magistral de Hans Küng. No menos emocionado que su auditorio, el gran teólogo enfilaba la salida del abarrotado salón de actos musitando un apenas perceptible “me gustaría seguir contando con su afecto”. Era el día de su jubilación.

España, país que tantas veces ha visitado y donde sus libros alcanzan una extraordinaria difusión, siempre le ha honrado con su afecto; pero estaba pendiente la tarea de plasmarlo en imágenes, de otorgarle relieve y solemnidad. Es lo que se propone hacer la UNED el próximo 27 de enero, a propuesta de su Facultad de Filosofía. Lo hicieron, antes que ella, otras 14 universidades de diferentes países. Hans Küng, además de ser uno de los más destacados teólogos actuales, ha prestado notables servicios a la filosofía, especialmente a la Filosofía de la Religión. Es más: pertenece a una tradición, la alemana, que no separa la teología de la filosofía. Casi todos los grandes teólogos alemanes crearon apasionantes teologías filosóficas. Es posible incluso que el paso del tiempo, tan inmisericorde con las creaciones humanas, solo respete aquellos proyectos teológicos hondamente enraizados en una rigurosa y exigente reflexión filosófica. Es, sin duda, el caso de Hans Küng (Sursee, Lucerna, 1928).

Todo comenzó en 1957 con una fascinante tesis doctoral. Llevaba por título La justificación. Doctrina de Kart Barth y una interpretación católica. Küng se atrevió con un tema que, desde los inicios de la Reforma, había dividido a católicos y protestantes. Con coraje y juventud, tendió puentes de diálogo y comprensión. Barth dio un simpático visto bueno a la obra, calificando a su autor de “israelita sin dolo” y deseándole que viniera sobre él el Espíritu.

En la década de los sesenta suscitaron gran entusiasmo y esperanza obras como Estructuras de la Iglesia (1962) y La Iglesia (1967). Küng dibujaba el perfil de una Iglesia humilde, fiel al mensaje de Jesús, atenta a las necesidades del mundo y siempre dispuesta a reformarse. Ni en los momentos más conflictivos de su relación con la Iglesia pensó Küng en abandonarla. El suyo es un servicio crítico, vigilante, incómodo y arriesgado, pero necesario. En 1965, en el transcurso de una entrevista privada, Pablo VI le hizo una “oferta de trabajo” que hubiera podido cambiar su biografía: lo cuenta, con envidiable maestría literaria, en el primer volumen de sus memorias, Libertad conquistada (p. 553 ss.). “Cuánto bien podría hacer usted (…) si pusiera sus grandes dotes al servicio de la Iglesia”, le dice el Papa. Küng le responde: “¿Al servicio de la Iglesia? Santidad yo ya estoy al servicio de la Iglesia”. Pero el Papa se refería a la Iglesia específicamente romana y añadió: “debe confiar en mí”. De nuevo Küng: “yo tengo confianza en Su Santidad, pero no en cuantos están en su entorno”. La oferta no fue aceptada y Küng continuó su camino de profesor universitario.

Un camino que le condujo, si seguimos la secuencia cronológica, a un estudio intenso, guiado por el método histórico crítico, de la figura de Jesús. En 1974 vio la luz uno de sus libros más geniales, Ser cristiano. Era, sigue siendo, una obra repleta de información histórica y pasión creyente. Se afirmaba la fe cristiana de siempre, pero se expresaba de forma diferente. Küng no partía de fórmulas abstractas. Su punto de arranque era el gran protagonista de la aventura cristiana: Jesús de Nazaret.

Pero el teólogo sabe que tiene siempre una cita con lo último de lo último. San Pablo dice que Cristo es de Dios. Dios es, en efecto, el asunto final de la teología, su noche y su día, su prueba máxima.

Küng afrontó este reto en su monumental obra ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo (1978). A sus páginas se asoman todas las sacudidas experimentadas por el tema “Dios” desde que Descartes dio carta de ciudadanía a la duda. Küng responde afirmativamente a la pregunta por la existencia de Dios. Sin Dios, afirma, el ser humano quedaría sin suelo firme bajo los pies. En el horizonte aparecería el sinsentido. Sinsentido al que hacen frente algunas religiones con la promesa de la resurrección. Küng se atrevió también con este tema en su libro ¿Vida eterna? (1982).

Pero el final, la resurrección, conduce al origen, a la creación, al comienzo de todo. Es el tema que aborda en El principio de todas las cosas. Ciencia y religión (2007). Las últimas páginas constituyen un rotundo “no” a la “nada”, una apuesta por “la otra vida” que, incluso si al final se pierde, habrá ayudado a vivir esta con más ilusión y esperanza.

Sobre sus ilusiones y esperanzas vuelve, en tono personal, casi confidencial, en el libro Lo que yo creo (2011).

Desde que, incomprensiblemente, un 15 de diciembre de 1979, el papa Juan Pablo II “premió” esta hoja de servicios a la Iglesia retirando a este brillante defensor de la fe cristiana la venia docendi y declarándolo “teólogo no católico”, Küng se adentró en terrenos por los que no suele transitar el teólogo.

Nacieron así sus voluminosos estudios sobre las religiones: El judaísmo (1991), El cristianismo (1994) y El islam (2004). Previamente, en 1984, había visto la luz el volumen El cristianismo y las grandes religiones, en el que se sienta al cristianismo a dialogar con el islam, el hinduismo y el budismo. Küng no olvida que la secularización es un fenómeno casi exclusivamente occidental; en el resto del mundo, las religiones siguen configurando la realidad. Es, pues, necesario contar con su impulso.

Desembocamos, por último, en su más reciente aportación, la dedicada a la ética. H. Küng es fundador y presidente de la Fundación Ética Mundial, con sede en Tubinga y Zúrich, pero con representación en numerosos países. Representantes de la educación, la cultura, la religión y la política acuden a esta fundación en demanda de orientación en valores y compromiso educativo. El sustrato teórico de esta fundación se encuentra en su libro Proyecto de una ética mundial (1990). Su autor está convencido de que, sin un consenso ético básico sobre determinados valores, normas y actitudes, resulta imposible una convivencia humana digna, tanto en pequeñas como en grandes sociedades. Un consenso que solo es alcanzable mediante el diálogo y el mutuo reconocimiento y aprecio. La ética mundial debe partir de un principio tan básico como antiguo: “todo ser humano debe recibir un trato humano”.

Finalmente: dejó escrito Hegel que los grandes hombres no son solo los grandes inventores, “sino aquellos que cobraron conciencia de lo que era necesario”. A tales hombres pertenece, creo, el pensador al que estos días se propone honrar la UNED. Acabamos de enumerar algunos de sus méritos.

Desde luego, Küng nunca podría ser el destinatario del exabrupto que su gran amigo, el antiguo canciller socialdemócrata Helmut Schmidt, espetó a un grupo de periodistas. Cansado de que le reprocharan su realpolitik y su falta de espíritu utópico (gobernó Alemania después del carismático Willy Brandt), les obsequió, medio en broma, medio en serio, con un “el que tenga visiones que vaya al médico”.

Evidentemente la UNED no ha invitado al profesor Küng para “enviarlo al médico”, sino para añadirle a nuestro claustro de profesores y agradecerle su espíritu visionario, sus utopías y sus esperanzas de días buenos, mejores que los actuales, para el futuro de todos de los seres humanos.

1.No importa ser reiterativo en el tema de la educación en España. No es ocioso repetir una y otra vez la carencia tremenda que está en la base de nuestros principales infortunios. Un país sustentado en una educación suficiente puede desafiar momentos críticos, hondas crisis, circunstancias de cambio y transformación. La atención preferente a la educación hace posible que situaciones dramáticas como las que estamos viviendo puedan ser orientadas y enderezadas con garantía y denuedo.

La educación es la savia que circula a través del conjunto arbóreo de una sociedad. Sin atender a ella de manera previsora un país no sale adelante de sus convulsiones y crisis. No bastan los recortes de dinero público, los alardes de ahorro que puedan exhibir las instituciones, las autonomías, el Estado. Importa sobre todo saber invertir el gasto público donde la sociedad más lo necesita.

En España, en todas y cada una de sus autonomías y municipios, en el norte, en el sur, en el este, en el oeste, en el centro, la prioridad debiera ser la educación. Ni la sociedad española, poco atenta a esta urgencia de siglos, ni el Estado ni ninguna de sus nacionalidades y regiones están libres de culpa en la desatención del gran desafío de la educación en el marco del mundo que se está ahora trazando.

Su bajo nivel queda una y otra vez reflejado en las encuestas, en las comparaciones que se hacen con otras naciones del primer mundo, en la valoración de sus principales universidades, en las inversiones en investigación científica, en humanidades, en letras.

2. Hay un sector, dentro del amplio espectro que configura la educación, que constituye la hegeliana mediación de todos los extremos de ese ámbito, desde la enseñanza primaria (que adentra al niño en los arcanos del conocimiento) hasta la enseñanza universitaria (que lo sitúa en los pórticos que pueden introducir al joven en el mundo de la ciencia, la técnica, las humanidades, las letras y las artes).

La enseñanza que entonces se imparte permite seguir el crecimiento del niño en edad, en madurez, hasta conducirlo a la vida adulta. Configura la aventura que el niño prosigue en su pubertad, en su adolescencia. Se trata de un proceso en el que se desarrolla la tarea más necesaria de todo el conjunto educativo.

La enseñanza media está constituida por los docentes que la ejercen cada día, cada mañana, cada año, a veces con resignación, muchas veces con vocación, o con celo profesional; algunos con ilusión, otros con decepción, pero siempre con voluntad cívica de formación de un colectivo joven que debe ser aproximado a la vida pública, o al desafío que constituye la condición de ciudadano.

3. Llevo años tratando a María Victoria Gimbel, profesora de instituto en Madrid, que ahora acaba de escribir y publicar un libro que lleva por título «Fragmentos de libertad». Es un libro breve, publicado en una pequeña editorial, Ediciones Cassus-Belli, Colección Dianoia. El libro establece el público al que está dedicado: «A quienes deseen aclarar y cuestionar determinadas ideas importantes para la existencia; a jóvenes lectores, y no tan jóvenes, con un afán de saber e ir más allá de la mera cotidianeidad, desenredando algunos nudos de la madeja de nuestros pensamientos».

Conozco la extraordinaria vocación de su autora por la enseñanza, el orgullo y pasión con el que habla del círculo que cada año consigue formar en torno a un pequeño grupo de alumnos ganados para el interés por la filosofía. Gracias a personas como ella la enseñanza, y la filosofía en particular, mantiene la antorcha encendida de ese deseo de saber que está en el origen de nuestro irrenunciable deseo de libertad.

El libro va recorriendo de forma sabia la idea de libertad que tuvieron los griegos, con los conceptos de Moira, de destino, con las doctrinas de la libre elección que hallan en Aristóteles su más extraordinaria formulación. El libro está, todo él, jalonado por un cerco de citas de grandes filósofos, Spinoza, Hegel, Aristóteles, Nietzsche, Heidegger, Lacan, Bataille.

Avanza en forma coloquial, como si prolongase el discurso oral de su enseñanza: de Grecia pasa a la Europa cristiana, a la Edad Media, con los conceptos nuevos de libre voluntad dentro del marco de un monoteísmo triunfante.

En la segunda parte del pequeño texto se acerca a las ideas modernas, las que revolucionan las ciencias a partir de Copérnico, de Kepler, de Galileo, de Newton, y las que configuran un nuevo continente de la razón práctica con el imperativo categórico kantiano, con la sabia idea hegeliana de la libertad («ser libre no es nada, devenir libre lo es todo»), o los conceptos de libertad del existencialismo, de Nietzsche, de Heidegger o de Lacan.
Multitud de citas atraviesan el libro como flechas encendidas: «Oh, dulce nombre de libertad (Cicerón)», «Quien vive temeroso nunca será libre» (Horacio), «El destino es el que baraja las cartas, pero nosotros somos los que jugamos» (Shakespeare), «¿Libre de qué? ¡Qué importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿Libre para qué?» (Nietzsche).

Este libro es la expresión de una vocación llena de de entrega a la causa que más necesitada está de cuidado, cura o procura. Solo ella puede ser garantía de libertad. Sin un sustento en el ámbito de la educación nuestra libertad queda gravemente dañada, lesionada.

La educación nos permite las mejores elecciones en el ámbito de nuestras orientaciones existenciales. Hace posible dar forma, figura, configuración a nuestra persona, con todos sus deseos e impulsos.

Las graves deficiencias en educación las arrastra nuestro país desde hace siglos. Los Poderes Terrenales no fueron favorables, en España, en su larga historia, para la libertad de expresión, de pensamiento, de capacidad electiva.

4. Este librito es, sobre todo, una iniciación a la filosofía, que tiene en el concepto de libertad su mejor definición. La filosofía es descubierta, ya en las primeras páginas de este librito, desde su origen en la infancia, cuando el niño inicia su inquisición sobre el mundo, envuelto en un cúmulo de fantasías y leyendas, o de relatos soñados y narrados. Se va deslizando de pronto el hábito de preguntar.

La interrogación como destino: a eso da cumplida forma la filosofía en su historia. El niño formula sus más intimidantes preguntas. Se eleva al Por Qué más decisivo. Justamente aquí es donde la asistencia del enseñante es imprescindible: madre, padre, maestro. O donde el libro justo y adecuado puede acudir a satisfacer necesidades de entendimiento y comprensión.

El libro de María Victoria Gimbel avanza desde esos orígenes en la edad primera infantil, para internarse en las sugestiones que el recorrido de la Humanidad, de Grecia a la Modernidad, del Cristianismo hasta la edad contemporánea, va componiendo en complejo tejido histórico, a través de las ideas sobre la libertad que los humanos hemos ido forjando. Somos en gran medida lo que hemos sabido aprender: lo que hemos filtrado de los hábitos educadores que fueron formándonos en nuestras más decisivas edades.

Se cumplen hoy cinco años ya desde que falleciera en Madrid Julián Marías. Su entierro en la Almudena fue una mañana bañada en luz del Guadarrama, esa que tanto le deleitaba, como a su querido Machado y su maestro Ortega. Poca gente acudió a su sepelio -desde luego no las multitudes que jalonaron aquel otro del pensador madrileño o el de Marañón-, como haciendo bueno el dicho orteguiano de que la filosofía era en España cosa de cuatro gatos y creo que me sobra alguno. Recuerdo que a mi lado, en el responso de entrada, una joven periodista algo despistada preguntaba a una colega por la identidad del finado para cubrir su crónica, y que ésta respondió escandalizada: «¡Es el padre de Javier Marías!». Así de filistea podía ser la tierra que dejaba nuestro pensador vallisoletano y gran iluminador nuestro.

Por eso era tan meritorio su amor por ella, asentado en dos conceptos cuya ausencia en nuestra vida pública tantas cosas explica: decencia intelectual e insobornabilidad. Justo lo que le llevó a no querer saber nada de ventas y alquilajes ni al acabar la Guerra ni al comenzar la Transición, y a colocarse siempre más allá de los «hunos y los otros», que decía Unamuno, para adscribirse al modesto negociado orteguiano de la Verdad.

Por eso, también, le gustaba rectificar aquello de Cánovas de que, con la patria, con razón y sin ella, para darnos a cambio un canon de vivire civile que nos hubiera ahorrado muchos males pasados y presentes: «Con la patria se está, pero no dándole la razón si no la tiene, sino procurando que vuelva a ella, a la razón, aun al precio de la vida propia, no de la ajena».

Y así le fue, trasterrado en su propio país. Actitud bien contraria de lo que acaeció en un 1936 tan lleno de sinrazones cuyos epígonos vivió tan dignamente junto a un admirable Besteiro. Pocos pasajes del siglo XX resultan tan conmovedores e indispensables de leer como aquel del Tomo I de sus Memorias, en que un jovencísimo Marías se despide de Julián Besteiro, entre los sótanos y su despacho del Ministerio de Hacienda. Desde luego que pocos textos como éste contribuirían a una verdadera Educación para la Ciudadanía, ahora tan en boga, aunque mucho me temo que de nada servirá la sugerencia.

Frente a ello, conllevó su sufrimiento de ser un español así -que fue mucho y continuado, aparte otros dolores más íntimos y desgarradores que enhebran los tres estadios fundamentales de su vida- con esa elegancia silenciosa propia de nuestra corte castellana, que tanto asombraba a los embajadores extranjeros y conmovía a Ortega.

Julián Marías no sabía quejarse, porque tenía otras cosas más perentorias que hacer, fiel a la máxima de «estar a la cosas» incluso cuando el dolor nos secuestra de ellas. De ahí la extraordinaria fecundidad de su pensamiento y obra -tan citada como poco leída, como si pudiéramos permitirnos tales lujos en estos tiempos de penumbras-.

Y precisamente es en esta hora tan grave nuestra, con un colapso tan formidable como poco explicado en su opacidad, cuando cabe preguntarse qué nos diría don Julián para así saber a qué atenernos en la zozobra entorno y distinguir de paso los ecos de las voces en este desconcierto.

Así, creo que nos alertaría muy seriamente sobre el hecho más inquietante de nuestro marasmo actual: la institucionalización de la mentira, que enroscada en nuestro mundo político se ha trasvasado a la esfera financiera en viaje de ida y vuelta, dando lugar a este gigantesco estado de error en que nos hallamos, donde la moneda mala ha acabado expulsando a la buena, esto es, a la verdadera.

Baste leer el reciente Informe Everis hecho llegar al Rey o el España en crisis del Colegio Libre de Eméritos para caer en la cuenta de la progresiva pérdida de realidad por parte de amplios sectores de la vida española -sin olvidar la esfera contable- y de cómo hemos ido dejando de estimar la veracidad como algo indispensable para una genuina vida política y económica.

Frente a la actual impostura ambiente, la vida de Marías se nos presenta como un radical desprecio de la mentira, de su aceptación, ficción y falsos prestigios, en aras precisamente de la pretensión de verdad que tanto echaría ahora en falta. Valga como ejemplo aquella promesa infantil que hizo con su añorado hermano Adolfo de no mentir jamás. Y se jactaba, ya en el último recodo de la vida y sin ser hombre vanidoso, de haber sido fiel a tamaño compromiso de su infancia tardía.

Frente a una actitud tal, compare el lector las falsificaciones que han tomado plaza en la vida pública y financiera en nuestros últimos años y las consecuencias que ello ha tenido sobre el tejido socioeconómico y moral. Me temo que el balance resulte desolador.

Y no menos letal ha resultado para la pérdida de la veracidad la abdicación por parte de nuestra intelligentsia de su misión crítica acompañada de silencios muy culpables, cosa que ya había predicho nuestro escritor hace algunos años.

Habría que preguntarse cómo se ha llegado a esta domesticación de la función intelectual y acudir al concepto de las técnicas de envilecimiento (techniques d´avilissement) de las que hablaba su gran amigo Gabriel Marcel. Sospecho que su extensión a la esfera intelectual nos ha traído una sistemática destrucción de lo valioso venida desde arriba, en una histórica traición de las élites que explica nuestra almoneda.

En segundo lugar, pienso que don Julián -tan genuinamente liberal- nos prevendría contra la retracción de la libertad observable de unos años a esta parte, que tantos malestares y letargos explica, además de amenazar gravemente nuestra concordia. Nos vaticinó todo ello en una memorable Tercera de 1984 -La libertad en regresión-, cuando su fino oído ya detectaba cómo en nombre de una determinada ingeniería social se nos quería hacer ir a donde seguramente no queríamos marchar. «Justo como en 1939», añadía.

Quien lea el texto en cuestión se quedará asombrado de la capacidad anticipatoria de nuestro pensador y de su vigencia. Es allí donde nos proponía un sencillo test para establecer nuestro balance de libertad basado en tres preguntas que conviene plantearse para hacer el arqueo de nuestras libertades efectivas, es decir, de nuestro destino: 1) ¿Qué puedo hacer? 2) ¿Qué no puedo hacer? 3) ¿Qué me pueden hacer?

Procure el lector darse respuesta tras la inflación de restricciones y fiebres reglamentistas acaecidas en estas dos legislaturas y saque las consecuencias. No digamos ya en Cataluña -que tan bien conocía y tanto estimaba Marías- con un Estatut que contiene ¡273 artículos!

Ante ello nos propondría que cada uno de nosotros hiciera un ejercicio continuo de su libre albedrío -sin el cual es imposible esa creatividad que ahora se nos pide-, además de solicitar una inyección de libertad en esta democracia morbosa. Para eso sería muy útil que cada uno adoptáramos en nuestra esfera de influencia -siempre mayor de la que pensamos- aquel lema vital suyo bien simple pero nada perezoso: Por mí que no quede.

Y desde luego que don Julián-tan genuinamente cristiano- no habría dejado de reaccionar contra la conversión del aborto en un derecho, cosa que no se mencionaba por cierto en el programa electoral del partido responsable. Ya nos lo había advertido en otra impagable Tercera escrita en 1994, La más grave amenaza” sólo comparable a aquella otra de su amigo Miguel Delibes. Quien se atreva a leerla se hará cargo de por qué Marías afirmaba que la aceptación social del aborto era el hecho más grave del siglo XX. Y conocía muy bien todos los horrores de la pasada centuria.

Todo eso y muchas cosas más nos pondría en claro don Julián en esta hora crítica, siempre en defensa de nuestra libertad, la dignidad de nuestro país y de nuestras mejores aspiraciones. Al fin y al cabo era un gran amigo de la palabra persona y de lo más noble que hay en ella. Por eso, en los días previos a su muerte en su casa de Vallehermoso, una de sus nietas le leía con voz clara y en el original germano fragmentos de sus queridos poetas románticos alemanes. No considero improbable que entre ellos se deslizaran aquellos versos de Goethe que tanto rememoraba Ortega en sus paseos con nuestro pensador bajo los atardecielos del Retiro: «Yo me declaro del linaje de esos /que de lo oscuro a lo claro aspiran».

Un lustro después de que culminara tal pretensión, bueno sería acudir a su lectura tan libre y verdadera. Y acometer luego como el doncel de Sigüenza la demolición pacífica y esforzada de este Retablo de las Maravillas repleto de razonadas falsedades. Para que España no sea, una vez más, la de los tristes destinos y hacer verdad aquel verso tan perentorio de Lope: «Vuelve a la Patria la razón perdida». Por nosotros al menos que no quede, mientras le echamos apenados mucho de menos.

Hace cinco años la Conferencia General de la Unesco instituyó el día mundial de la filosofía, y este año, en la sede parisiense de la organización, los actos arrancan mañana con un debate en el que se reivindica la potencialidad de esta disciplina, concretamente en el combate por hacer compatible la diversidad de las culturas con irrenunciables exigencias de universalidad. La Unesco viene desde hace años instando a otorgar a la filosofía un papel en la formación general de la ciudadanía, empezando por conferirle un mayor peso en la enseñanza secundaria y hasta primaria.

Y alguno se preguntará: ¿en razón de qué la filosofía? La carencia en los programas educativos afecta a múltiples disciplinas científicas o humanísticas, y la propia filosofía está interesada en denunciarla. Interesada, por ejemplo, en que se fortalezca la enseñanza de la matemática pura o de la música, materias vinculadas a la filosofía desde el origen y de las que nunca puede prescindir. Y, sin embargo, la filosofía reivindica una singularidad en el seno de las disciplinas del espíritu, en razón de que, aunque tenga sus dominios de especialización, la filosofía no apunta a alcanzar un sector específico del saber, sino un saber de cuya ausencia se queja implícita o explícitamente todo ser humano, un saber que a todos concierne.

La filosofía tiene emblema en la declaración con la que Aristóteles abre su Metafísica, según la cual se da en todos los seres humanos un deseo desinteresado de conocimiento. Y ello en razón de que la facultad de lenguaje y la capacidad de razonar constituyen la expresión mayor de nuestra especificidad en el seno del mundo animal. La tendencia a fertilizar estas capacidades es, pues, la forma que adopta en nosotros la pulsión de todo animal a realizar plenamente su naturaleza específica, siendo tal tendencia lo que cabalmente recibe el nombre de filosofía, disposición emparentada a la que lleva al arte y a la ciencia, en los que la filosofía reconoce común origen, y en los que encuentra fundamental alimento.

Que Aristóteles tenga o no razón, que quepa o no atribuir a la naturaleza humana como tal una predisposición a la lucidez, se convierte entonces en una cuestión central que concierne, entre otras cosas, a la educación, lo que llevó hace 10 años en Boston a dar al cíclico congreso mundial el título de La filosofía educadora de la humanidad. Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de confianza en una común disposición de los seres de razón, disposición que sería consecuencia de la riqueza esencial del lenguaje, más allá de las diferencias contingentes que separan a pueblos, culturas y civilizaciones. Incluso más allá de la diferencia entre adultos y niños. Esta pretensión de universalidad plantea obviamente el problema del lugar institucional en el que ha de enmarcarse la filosofía.

Es muy antiguo el debate sobre si la filosofía ha de practicarse allí mismo donde se realiza el trabajo científico o artístico, o debe seguir teniendo anclaje en una facultad específica. Una alternativa válida sigue siendo, a mi juicio, la propuesta kantiana de un departamento de filosofía que, siendo administrativamente uno entre otros, constituyera, sin embargo, “toda la Universidad”. Ello pasa naturalmente porque la filosofía esté abierta al trabajo especializado, concretamente al científico.

La filosofía se reconoce en interrogaciones elementales de las cuales surge la necesidad de análisis de fenómenos, descripción de los mismos, y eventual ordenación en conjuntos, a todo lo cual denominamos ciencia. De la ciencia pueden surgir problemas teóricos, que no conciernen directamente a lo que se planteaba en el origen de la misma. Mas también puede ocurrir que la reflexión de la ciencia sobre sí misma enlace directamente con lo que desde el principio se formulaba, y entonces estamos de lleno en la filosofía. Este es exactamente el caso de la mecánica cuántica, disciplina que subvierte alguno de los principios que (desde el pensamiento primitivo hasta Einstein) han sido la base de nuestra concepción de la naturaleza, lo que aboca irremediablemente al físico a convertirse en metafísico. Y el filósofo que con el científico se reencuentra ha de estar en condiciones de dialogar efectivamente con él, sin que la dificultad técnica pueda eximirle al menos de un esfuerzo para estar en condiciones de determinar aquello que en las interrogaciones del científico le concierne directamente.

Un último apunte: si la filosofía tiene pretensiones de universalidad, si se aspira a la “filosofía como educadora de la Humanidad”, entonces es imprescindible preguntarse por qué tiene tan liviano peso en la formación básica de los ciudadanos. La verdadera causa de la ausencia de universalidad de la filosofía no puede ser sino de orden social. En condiciones materiales en las que la lucha por la subsistencia sigue siendo el primer imperativo, no hay posibilidad de educación general conforme a la exigencia filosófica. Por ello, la filosofía tiene efectivamente un carácter militante, en consecuencia con el ideario humanista que ve en cada ser humano un potencial de riqueza espiritual y denuncia todo aquello que coarta esta potencialidad.

Durante la mayor parte de su vida, Arthur Schopenhauer -fallecido hace exactamente 150 años- no defendió una filosofía que gozara de actualidad. En contra de lo que era corriente en su época, su imagen del hombre no se esbozaba desde el espíritu, sino desde el cuerpo y las pulsiones, desde la biología. Con Schopenhauer se produce un giro biológico en la filosofía, una auténtica provocación para aquel tiempo. A veces siente menos aprecio por los ejemplares medios de los «bípedos», tal como en ocasiones los denomina con rabia, que por otros animales más juiciosos. Cuando su perro de lanas le molesta, lo increpa con un «Pero, ¡hombre!». Para Schopenhauer el hombre pertenece realmente al reino animal, y por eso le encantan las frecuentes comparaciones con los animales. Por ejemplo, esclarece el instinto social del hombre con el caso de los puercoespines, que en los días fríos de invierno se apiñan entre sí para calentarse, pero como se clavan unos a otros las espinas, tienen que volver a separarse, arrojados de aquí para allá entre dos males. Lo mismo sucede con el hombre, que busca la sociedad, pero que es atormentado por ella. Por eso Schopenhauer aconseja mantenerse a una distancia media. Desde su punto de vista es sobre todo la maldad lo que distingue al hombre del animal. Para la crueldad, el engaño, la envidia y la malevolencia de todo tipo se requiere inteligencia. Con la inteligencia el hombre se ha creado un mundo cultural intermedio, mas no por eso se ha hecho mejor. A Schopenhauer le gusta citar al Mefistófeles de Goethe: «La llama razón y de ella sólo tiene necesidad para superar a cualquier animal en animalidad…». En un famoso capítulo dedicado a la «metafísica del amor sexual», Schopenhauer expone que también en el amor más exaltado a la postre actúa solamente lo biológico, a saber, el comportamiento procreador. Describe con destacado talento satírico los ridículos en que cae el espíritu cuando entra en colisión con las pulsiones y maquinaciones del cuerpo, concretamente con la sexualidad. Dice que los genitales son el «auténtico núcleo de la voluntad». Ante la conciencia, el impulso de procreación se representa como una aspiración psíquica y como enamoramiento. Los genitales se buscan a sí mismos y el alma cree que se encuentra a sí misma. «Esta añoranza y este dolor del amor [...] son los suspiros del espíritu de la especie, que cree conseguir o perder un medio indispensable para sus fines, y por eso gime profundamente» (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 705). La depresión poscoital es la desilusión del alma, que a la vista de semejante montaje, se prometía más cosas.

Nuestra época, fascinada por teorías sobre «genes egoístas» y por la reducción del espíritu a las funciones cerebrales, debería considerar la filosofía de Schopenhauer como de máxima actualidad. Pero hay más de un obstáculo para ello. Por más que se celebra la marcha victoriosa de la biología en la técnica y en la ciencia, en general este convencimiento no quiere extenderse a la conciencia pública. Hace algún tiempo pudimos observarlo en el debate de Sloterdijk sobre la cuestión de la optimización biológica del hombre (el «parque humano») o más recientemente en las polémicas declaraciones del economista Thilo Sarrazin. Las reflexiones eugenésicas, las afirmaciones relativas al carácter hereditario de la inteligencia o a la diversa distribución de las dotes en los diferentes pueblos acarrean todavía los más fuertes anatemas. Sabemos que estos tabúes tienen su historia, pues tras los crímenes del nacionalsocialismo, el biologismo ha perdido su inocencia; por tanto, no deberíamos sorprendernos ante reacciones que han alcanzado cotas de histeria. No hay duda de que éstas sólo pretenden quitarse de encima asuntos y personas desagradables. Pero esto nada cambia en el hecho de que en la imagen del hombre se ha realizado un giro biológico desde hace tiempo. Schopenhauer fue precisamente un pionero, todavía al margen del espíritu dominante de su época. Y, detestando el conformismo intelectual, también en otros terrenos se aferró tenazmente a su independencia.

En 1813, al principio de la guerra de liberación contra Napoleón, se extiende la actitud patriótica, en especial entre la gente culta, y la apelación de Fichte, que llama a las armas con autoridad filosófica, es acatada; pero el estudiante Arthur Schopenhauer pone pies en polvorosa. Él, que había asistido a las clases de Fichte, escribió al respecto la siguiente anotación: «absurdo rabioso» y «palabrería desvariada». Ciertamente se vio forzado a dar dinero para el armamento de un soldado, pero no quería batirse. El patriotismo le resultaba extraño. Los asuntos de la política mundial no despertaban en él ninguna pasión. Justificaba su huida de Berlín con la reflexión de que su patria era «mayor que Alemania» y él no había nacido «para servir a la humanidad con el puño». Lo suyo era más bien una obra filosófica que ya tenía in pectore. En esa época escribe en su diario: «La obra crece [...] como el niño en el cuerpo de la madre [...]. Le presto atención y hablo como la madre: “gozo de la bendición del fruto”. ¡Tú, azar, dominador de este mundo sensual, déjame vivir y disfrutar de tranquilidad todavía algunos años!, pues yo amo mi obra como la madre ama a su hijo…» (Der handschriftlische Nachlass, I, 55).

Esta obra llega al mundo algunos años más tarde, en 1818, y se titula El mundo como voluntad y representación. El trabajo en este libro y su publicación fue el punto culminante de la vida de este solitario, nacido en 1788 como hijo de un rico comerciante de Danzig, deseoso de que también su hijo llegara a ser comerciante. Sólo tras la muerte del padre, en 1805, y sólo tras los estímulos procedentes de su madre, a la que más tarde Arthur tanto denostó, pudo llegar a convertirse en lo que quería ser: un filósofo. El joven hizo largos viajes con sus padres y conoció mundo. Más tarde afirmará que había leído en el libro del mundo y no sólo en libros, a diferencia de sus colegas, esos burgueses de medio pelo que se pasan la vida encerrados en casa. Schopenhauer, heredero de una fortuna, pudo vivir para la filosofía, sin necesidad de vivir de ella. El mundo profesional de la filosofía no le brindó ninguna oportunidad, y a la larga él dejó de buscarla, lo que resultó una suerte para él. El aguijón existencial que lo inducía a filosofar no quedó mermado por la inmersión en el ámbito social de la profesión. Schopenhauer era un hombre apasionado y por eso su voluntad de verdad permaneció también apasionada. Cuando en 1818 apareció publicada su obra magna, estaba convencido de haber cumplido la auténtica tarea de su vida. Viajó a Italia para contemplar, a una distancia prudencial, cómo caían los rayos de sus pensamientos, pero nada sucedió y se vio obligado a regresar para poner énfasis en sus palabras como profesor académico. Y se dirige para ello nada menos que a Berlín, donde Hegel, el rey de la filosofía en Alemania, abarrota las aulas. A las clases de Schopenhauer asisten cinco oyentes, que pronto se ausentan. Sin haber tenido una auténtica entrada en escena, se aleja de ella por más de treinta años, unos años que verá transcurrir como un sabio privado, y que en su mayor parte transcurrirán en Frankfurt del Meno. Demasiado orgulloso para buscarse un público, espera que sea el público el que lo busque a él. Y al final, habrá efectivamente un púbico que salga a su encuentro. Pero Schopenhauer hubo de tener paciencia, toda una vida de paciencia. Ahora bien, su filosofía se caracteriza por que el propio autor pudo extraer fuerzas de ella. Schopenhauer tenía su filosofía por verdadera precisamente porque contradecía al gusto general de los creyentes en la razón.

El año 1850, tras el fracaso de la Revolución del 48, comienza por fin lo que Schopenhauer llama la «comedia de su fama»: un coqueteo placentero con la visión pesimista del mundo por parte de ese ermitaño filosófico vestido a la moda del siglo XVIII, al que la gente ve salir cada día a pasear hacia Sachsenhausen, acompañado de su inseparable perro de lanas. En Frankfurt se pone de moda esta raza de perro. En el Englischer Hof, donde el filósofo come al mediodía, comienzan a merodear los curiosos. Esto le agrada. Ahora le escuchan con avidez, ahora es leído. Y poco antes de su muerte, el 21 de septiembre de 1860, declara: «La humanidad ha aprendido de mí algunas cosas que nunca olvidará».

Es cierto que se ha aprendido de él, aunque con frecuencia se ha olvidado o no se ha querido tener por verdadero que era de Schopenhauer de quien se aprendía. Por ejemplo, pocas veces se tiene conciencia de que fue él quien por primera vez pensó en lo que más tarde Freud había de llamar las tres grandes «humillaciones» de la megalomanía humana, humillaciones que pertenecen a la signatura de la moderna conciencia del mundo y del sí mismo. Una es la humillación cosmológica: nuestro mundo es tan sólo una de las innumerables esferas en el espacio infinito, «en el que una capa de moho ha engendrado seres que viven y conocen» (Schopenhauer). Otra es la humillación biológica: el hombre es un animal en el que la inteligencia no hace sino compensar la falta de instintos. Y la tercera es la humillación psicológica: el yo consciente no es señor en su propia casa. En una época llena todavía de fe en la razón, Schopenhauer descubrió con conocimiento racional lo no racional de los procesos de la vida, Thomas Mann lo llamó por ello «el filósofo más racional de lo irracional».

El programa entero de la filosofía de Schopenhauer está condensado en el título de su gran obra. El mundo es nuestra representación y, más allá de esto, según su substancia auténtica, es «voluntad». Ambos conceptos pueden resultar confusos. ¿Qué significan en Schopenhauer?

«Representación» es todo aquello del mundo exterior que aparece en la conciencia y es elaborado en ella, en la percepción cotidiana, en la fantasía, en la especulación y en las teorías. Pero no todo puede reducirse a esta realidad captada desde fuera. Hay además un segundo acceso. «Hemos ido hacia fuera en todas las direcciones en lugar de entrar en nosotros mismos, donde ha de resolverse todo enigma» (Der handschriftlische Nachlass, I, 154). Es en el propio cuerpo donde encontramos la realidad experimentada desde dentro: dolor, deseo, placer, pulsión. A todo eso Schopenhauer le da el nombre de «voluntad».

El mundo es conocido de dos maneras, desde fuera como representación y desde dentro como voluntad en el propio cuerpo. Según el pensador, esta vitalidad experimentada desde dentro no sólo ha de atribuirse a los otros hombres, sino también al resto de la naturaleza, pues constituye en cierto modo su dimensión interior.

En este contexto el concepto de «voluntad» tiene un significado alterado. No designa la intención racional, sino la pulsión insaciable, el deseo incansable. Frente a esto, la inteligencia se presenta como algo secundario, «al servicio» de la voluntad, dice Schopenhauer. En el mundo animal esta «voluntad» vive a manera de instinto, y en las plantas actúa como una tensión vegetativa. En definitiva la voluntad se quiere solamente a sí misma, quiere vivir, sobrevivir. En realidad, deberíamos «horrorizarnos» ante la naturaleza de la voluntad. No es ningún reino protector o maternal. No podemos trabar lazos de amistad con una tierra cuyo producto casual somos nosotros y que conserva la vida de la especie con nuestra muerte. La naturaleza no es un lugar de solaz silencioso, es una jungla donde se percibe el fragor de la lucha. Lo mejor es que en este contexto demos la palabra al propio Schopenhauer:

«Y así vemos por doquier en la naturaleza la contienda, la lucha y la victoria cambiante, y en ese rasgo seguiremos conociendo con mayor claridad la escisión con uno mismo, que es esencial a la voluntad. A lo largo y ancho de la naturaleza entera puede perseguirse esta lucha, es más, aquélla subsiste solamente a través de la contienda [...]: y esta lucha es la mera revelación de una escisión que es inherente, por esencia, a la voluntad. La lucha general se hace visible de la manera más clara en el mundo animal, que dispone del reino vegetal para su alimentación, y en el que a su vez cada animal se convierte en botín y alimento de otro [...], por cuanto cada uno de ellos sólo puede conservar su existencia por la supresión constante de otro ser extraño. Y en este escenario la voluntad de vivir se devora incesantemente a sí misma y es su propio alimento bajo diversas formas, hasta que finalmente el género humano, por someter a todos los seres vivos, considera la naturaleza como un artefacto para su propio uso. Pero ese mismo género humano [...] revela también en sí con terrible claridad aquella lucha, aquella escisión de la voluntad en sí misma, y el “homo” se convierte en “homini lupus” (el hombre se convierte en un lobo para el hombre)» (Der Welt als Wille und Vorstellung, I, 218).

Desde el mismo trasfondo desarrolla Schopenhauer su teoría del Estado, para lo que se apoya en Hobbes. El Estado pone un bozal en la boca de los « depredadores», y aunque de esta forma no mejora su condición moral, sí se hacen «inofensivos como herbívoros». Schopenhauer contradice explícitamente las teorías que, siguiendo a Hegel, esperan que el Estado mejore y moralice al hombre o que, con una actitud romántica, ven en el Estado un organismo humano superior, e incluso un organismo del pueblo. Para Schopenhauer el Estado no es otra cosa que una máquina social, que en el mejor de los casos refrena los egoísmos y los une con el egoísmo colectivo del interés por la sobrevivencia. Para este fin desea un Estado dotado de fuertes medios de poder, aunque su poder sólo ha de referirse a lo exterior, ateniéndose a los principios del Derecho. El Estado no debe inmiscuirse en la manera de sentir y pensar de los ciudadanos. Postula así un Estado fuerte y a la vez un enflaquecido concepto de política. Schopenhauer nos pone en guardia frente a las ambiciones de fundar sentido que puede tener el Estado; frente a un Estado con alma que luego pretenda apoderarse del alma de sus ciudadanos.

Por tanto, la idea del liberalismo puede compaginarse perfectamente con la imagen del hombre que diseña Schopenhauer. Éste aboga por la libertad de opinión y pensamiento, pero a la vez por una fuerte obstrucción de la acción. Con la moral no se llega muy lejos. La compasión, que para Schopenhauer constituye la única fuente auténtica de la moral, es demasiado rara. Por eso la formación del Estado no puede cimentarse en la compasión, sino que debe fundarse en un egoísmo recíproco bien entendido.

Schopenhauer veía la realidad con colores sombríos, quizá demasiado sombríos, y por ello no le resultaba extraña en absoluto la «necesidad metafísica», por más que rechazara las respuestas metafísicas forjadas con ánimo consolador.

Sabemos que la metafísica, tanto la cotidiana como la que se encarama especulativamente, pregunta por el sentido del todo. ¿Por qué nos desazonamos?, ¿por qué este afán rabioso de trabajo, este correr en la rueda del hámster, este celo procreador? ¿Qué pasa con el todo? ¿Hacia dónde corre? Schopenhauer admite que es inevitable plantear estas preguntas, pero afirma también que no pueden obtener respuesta. La voluntad como fondo de pulsiones se quiere solamente a sí misma, quiere su propia conservación y, si es posible, el propio incremento. No está dirigida a una envolvente finalidad superior. No se esconde nada detrás de ella, fuera de esta ciega pulsión vital -hoy hablaríamos del gen egoísta-, una pulsión que en el hombre está unida con el entendimiento, que por lo regular escucha el mandato de la pulsión (del «interés») y sólo en casos excepcionales se despega de esos impulsos y mira desde la distancia. Según Schopenhauer, es lo que sucede en el arte, en la sobriedad de la ciencia y en una filosofía sin ilusiones. Él escogió a Edipo como patrón protector de su filosofía. El filósofo, escribía una vez a Goethe, igual que Edipo, necesita el «valor de no retener ninguna pregunta en el corazón», aun cuando de ahí se derive lo «más horrible». Para Schopenhauer quizá no se derivó lo «más horrible», pero sí algo descorazonador: la vida se quiere solamente a sí misma y nada más. No se esconde detrás ninguna otra cosa.

Pero esta «verdad», ¿es realmente tan descorazonadora, incluso tan insoportable? ¿No nos hemos acostumbrado ya a tales verdades: a la monstruosa indiferencia de los espacios vacíos, a los torbellinos de materia y los agujeros negros; los agujeros negros en el alma y las tormentas de neuronas en las cabezas?, ¿no estamos acostumbrados al devorar y al ser devorado en la naturaleza; a la historia como carnicería? ¿Puede asustarnos todavía la falta de una instancia superior de sentido? Parece más bien que estas convicciones forman parte del decorado interior del escaldado hombre occidental.

Habría que comprobar si semejantes puntos de vista han penetrado realmente en el sentimiento elemental de la vida o si vivimos todavía con otras premisas silenciadas, si, aunque pensemos con Copérnico, en el estrato del sentimiento seguimos radicados en Ptolomeo. Quizá vivimos todavía de crédito y de hecho nos sentimos llevados aún por una especie de confianza originaria. El joven Schopenhauer anotó una vez en su diario: «Radica en las profundidades del hombre la confianza de que algo fuera de él es consciente de él, a la manera como lo es él mismo. Si pensamos lo contrario con intensidad, esto se convierte en un pensamiento terrible» (Der handschriftlische Nachlass, I, 8).

Exactamente este «pensamiento terrible» es lo que Schopenhauer trató de pensar. Rechazó las ofertas de fundación de sentido de la metafísica y la religión -una especie de metafísica para el pueblo, según él. Habremos de aprender a vivir, dice, sin la confianza en el mundo que aquéllas nos ofrecen. Estamos solos. El cielo se encuentra vacío.

¿Qué se sigue de ahí? Cabría pensar que en todo caso la religión ha quedado fuera de juego. Sin embargo, no es ése el caso para Schopenhauer. Por más que sorprenda, precisamente en este punto podemos aprender de él. El hecho es que Schopenhauer no sólo aportó el giro biológico a la filosofía, sino que además, con su filosofía de la negación de la voluntad, se apoya en la sabiduría oriental y en los aspectos de la cultura religiosa del cristianismo que concuerdan con las religiones orientales, en el espíritu de renuncia y la ascesis. Schopenhauer describe la negación de la voluntad como un giro de ésta contra sí misma. La voluntad, hecha prudente por experiencia propia y familiarizada por la compasión con el carácter de sufrimiento inherente al mundo, se revoca a sí misma y desiste de la autoafirmación a cualquier precio. El furor del ansia de vivir, del consumo, de la voluntad de poder, ha de mitigarse. ¿Hace falta dibujar con detalle cuánto puede ayudarnos esa cultura de la ascesis y de la renuncia y cuán urgentemente la necesitamos?

Pero aquí surge una gran dificultad, pues la renuncia y la ascesis han de buscarse por mor de sí mismas y ya no de cara a una instancia superior, a un mandato más elevado. Se trata de conseguir un pensamiento y un ánimo elevados, pero sin fe en un ser superior. Sería aquella actitud que Sloterdijk llama acertadamente «tensión vertical». De ahí puede proceder la fuerza para la renuncia, la amplitud de miras y la autodisciplina, hasta llegar a la ascesis. Cuando ya no se cree en ningún Dios, esas virtudes se ejercitan en aras de la propia mismidad mejor. Precisamente en este punto Schopenhauer va más allá de la biología: en la fuerza de superación de la voluntad egoísta está incluida para él la dignidad del hombre.

Schopenhauer ha descrito penetrante e inolvidablemente tal superación de la voluntad como instantes de desasimiento, por no decir de redención. ¿Los experimentó realmente? Ahí está su talón de Aquiles. Él no fue ni santo ni asceta. Y tampoco se convirtió en el Buda de Frankfurt. Entendía brillantemente la negación de la voluntad siempre que no afectara a su voluntad. Y a ésta supo abrirle paso, a veces incluso con rudeza. Lo hizo contra su madre, a la que pretendía dar órdenes, como sustituto del patriarca tras la muerte del padre; contra casi todos los profesores de filosofía coetáneos, a los que insultaba como «emborronadores de absurdos»; contra los editores, por los que se sentía engañado, y contra las «mujeres», una especialidad suya (llegó a lanzar por la escalera a una vecina que merodeaba tras él con excesiva curiosidad; por lo menos eso es lo que ella afirmaba). En el café Greco de Roma los artistas que allí se congregaban trataron de impedirle la entrada porque ya no soportaban más su constante regañar y sus aires de sabiondo. En su habitación de Berlín, desengañado y agriado, golpeaba los muebles con el bastón de paseo. Al pedirle explicaciones, refunfuñaba: «Doy cita a mis espíritus». Pero este duendecillo tenía sus momentos de «mejor conciencia», tal como él se expresaba; con todo, quedaba siempre en él una espina cuando no vivía a la altura de su inteligencia.

No obstante, acierta con su filosofía de la superación de la voluntad egoísta o ansiosa de sí misma. No hay otra salida. Tenemos que aprender a renunciar; tenemos que aprender ascesis. Hemos de mitigar la avidez. Tenemos que remar hacia atrás. Ahí estaría el progreso que conviene a nuestra época. Y en este camino, la filosofía de Schopenhauer nos viene como anillo al dedo.

En Portbou se apagó, un 26 de septiembre de 1940, la vida de Walter Benjamin y comenzó la historia de una de las obras más lúcidas y, por eso, más desgarradas del siglo XX. Se sabía perteneciente a la más desgraciada generación de la historia porque no había sabido hacer frente al totalitarismo fascista y estalinista. Lo que pudo hacer, «subido a un mástil, como un náufrago que otea el horizonte», fue descubrir entre tantos cadáveres y escombros un rayo de esperanza, aunque ya no para su generación.

Su pensamiento es desconcertante. Junto a momentos trasparentes, como cuando dice que «no hay un solo momento de cultura que no lo sea también de barbarie» o que «la memoria abre expedientes que el derecho o la historia dan por cancelados», hay otros muchos, herméticos. Si, pese a todo, sus escritos se han convertido en focos iluminadores para escritores, artistas y filósofos es porque ha contado con la complicidad de una circunstancia social. Me refiero al creciente interés por la memoria. En España hablamos de la guerra civil, pero en Francia, de su pasado esclavista; en Inglaterra o Bélgica, del pasado colonial, y en todo Occidente, de Auschwitz. Para que esa memoria sea algo más que una evocación sentimental del pasado, hacía falta el músculo teórico del concepto de memoria que había conformado Walter Benjamin. Gracias a él, las víctimas, que siempre habían estado ahí porque sobre ellas se ha construido la historia, se han hecho visibles, es decir, han pasado de ser insignificantes a significar la barbarie que fatalmente ha acompañado la historia de la cultura. Ya no podemos contemplar las catedrales góticas o las pirámides de Egipto sin tener en cuenta los sistemas de explotación con los que se construyeron. Nos ha enseñado a considerar el progreso, que tantos bienes ha procurado, con la mirada crítica de su ángel de la historia al que no escapan los sacrificios en vidas y haciendas que se ha cobrado esa misma historia. El nombre de Benjamin, ligado a temas como la responsabilidad histórica o la justicia de las víctimas, ha ido emergiendo como uno de los pensadores más actuales de nuestro tiempo.

Para que este autor dé de sí todo lo que lleva dentro, habría que tener en cuenta el papel que en él tiene el espacio. Hay poetas que solo se hacen valer si su poesía es dicha en voz alta. Bueno, pues Benjamin necesita, para ser entendido, un lugar físico. Hay que pasear por los pasajes de París para entender su crítica a la modernidad; hay que detenerse ante el Ángel de la Victoria de Berlín para apreciar la tristeza de su ángel derrotado. Port-bou es un lugar privilegiado para la comprensión y desarrollo de esta cultura de la memoria. Por las extraordinarias condiciones naturales del lugar y por los momentos benjaminianos de vida y muerte que allí tuvieron lugar, Portbou debería ser un alto lugar de la memoria. Está el camino que viene de Banyuls, que él hizo a pie tratando de huir de la Gestapo, el cuartel donde le prohibieron seguir adelante, la casa que fue Hotel Francia en la que pasó sus últimas horas, el cementerio donde tuvo nicho mientras corrieron los cinco años que sus acompañantes pagaron por adelantado, la estación en la que no consiguió sacar billete para la libertad y las últimas palabras escritas en un papel memorizado por una acompañante: «En una situación sin salida, no tengo más elección que terminar. Mi vida va a acabar en un pequeño pueblo de los Pirineos donde nadie me conoce».

Portbou no es solo el lugar que puede recordar la muerte de uno de los grandes filósofos del siglo XX, sino el lugar en el que puede explotar la riqueza de su pensamiento. Basta visitar el monumento Pasajes, del artista israelí Dani Karavan, en el cerro que domina el horizonte, para entender la fuerza que aquí adquiere la memoria. La visita al lugar se transforma en una experiencia inolvidable. Ocurre lo mismo con el filme de David Maues ¿Quien mató a Walter Benjamin? Esta obra de arte, construida con el rigor y la sobriedad de un Claude Lanzmann, multiplica exponencialmente el poder de la memoria. Al poner a los habitantes del lugar frente a sus recuerdos en relación al paso por el pueblo de aquel profesor alemán que se quitó la vida, según unos, o se la quitaron, según otros, o sencillamente se murió, afloran otras memorias, relacionadas con la guerra civil, que dan al tema de la memoria la dimensión moral y política que realmente merece.

Este alto lugar de la memoria tiene ya un núcleo operativo, el Memorial Democràtic, que piensa y actúa. Hace unos días, coincidiendo con el 70 aniversario de la muerte de Benjamin, organizó un coloquio internacional en el que se presentó el proyecto Espacio Memorial Walter Benjamin que, de llevarse a cabo, cumpliría las tareas teóricas y prácticas, investigadoras y pedagógicas, propias de un alto lugar de la memoria. Lo que es importante entender es que este proyecto no puede quedar reducido a Girona o a Catalunya. Es un asunto que afecta a toda España y tiene alcance europeo. El Gobierno de la nación y la Unión Europea deberían implicarse en su realización.

El artículo, publicado en marzo de 1928 en La Gaceta Literaria, vitrina de la vanguardia española y europea, se titulaba Los intelectuales y el comunismo y estaba firmado por Walter Benjamin. En la página 5 de la mencionada publicación, dirigida por Ernesto Giménez Caballero, aparecía enfrentado a otro de Ettore de Zuani titulado Los escritores italianos y el fascismo, una encendida apología del pujante régimen de Mussolini que concluía con la afirmación: “Solo donde hay disciplina política puede darse libertad artística”. Benjamin, por su parte, en su más bien escueta reseña (traducción poco fiable de un artículo publicado en Die Literarische Welt en 1927) contaba que la literatura rusa que crecía a la sombra de Lenin era mejor tema para la estadística que para la estética.

Sorprende sobremanera que uno de los mayores intelectuales de su tiempo, y la víctima de un “crimen no muy distinto, a fin de cuentas, del ocurrido en Granada” -para decirlo con las mismas palabras de Juan Goytisolo, en su artículo de EL PAÍS del 5 de agosto de 1984-, hubiese entrado en español de la mano, precisamente, de Giménez Caballero, al que a la vuelta de una década encontraremos convertido en un consumado propagandista del régimen de Franco. La aureola aciaga de esta primera publicación se puede medir por estos dos momentos de vida paralela: en 1928, Benjamin no hace mucho que ha vuelto de Rusia, en la que había permanecido dos meses en compañía de Asja Lacis, la mujer que ama, y que lo empujó hacia el marxismo y la amistad con Brecht. En 1930, la deserción de La Gaceta Literaria de casi todos los colaboradores, a causa de una ya declarada adhesión de Giménez Caballero al régimen de Mussolini, refleja ya en la propia España la tensa atmósfera política europea.

El diario de Moscú, escrito por Benjamin durante su estancia en Rusia, tenía en el manuscrito el enigmático subtítulo de Viaje español, en lo que podría ser una especie de reminiscencia o presciencia española. La inspiración de esta podría buscarse en un viaje anterior, que el autor realizó en 1925 por el sur de España, pasando por Córdoba y Sevilla, y en el que se impregnó, según cuenta a su amigo Scholem, “de la arquitectura, el paisaje y las costumbres del sur de España”. En Sevilla lo impresionó Juan Valdés Leal, un pintor barroco que hubiera resultado digno, si Baudelaire lo hubiese conocido, del poema-dedicatoria de Las flores del mal; en cuanto a Barcelona, una “ciudad de bulevares casi parisinos” (homenaje al París de Haussmann e, indirectamente, a un todavía ignorado Cerdà), posee el atractivo del barrio chino, que visitó en compañía de su amigo Jean Selz, y también el de aquellos “quioscos españoles” ponderados luego en una reseña sobre la novela verde alfonsina, en la que divaga en tono juguetón sobre la posibilidad de un “monopolio estatal de la pornografía”.

Sería erróneo pensar, con todo, que los temas españoles abundan en la obra de Benjamin (mencionables tan solo Baltasar Gracián y Calderón, muchas veces citados en sus cartas y su tesis sobre El drama barroco alemán, y Gómez de la Serna, al que dedica una reseña). Su inclinación por la geografía peninsular, más que por los temas peninsulares, está en el origen de los dos largos periodos que pasó en Ibiza (entre abril y julio de 1932 y abril y septiembre de 1933), en los que apuró al máximo los últimos momentos de paz, si así puede decirse, de ese paraíso en la tierra que era para los europeos las Baleares, consideradas desde el mismo año 1928 de gran interés político-militar por los fascistas (como bien explicó Camilo Berneri en su libro Mussolini a la conquista de las Baleares).

De todo este periodo, muy productivo a pesar de los contratiempos económicos y los planes de suicidio, queda el testimonio del ensayo Experiencia y pobreza, escrito durante su segundo séjour ibicenco, y a cuya sombra se cobija de algún modo toda su producción española, narrativa, meditativa e incluso poética. Pobreza de la experiencia y vigencia de un mundo habitado con huellas, en cualquier caso, conformarían solo uno de los términos de la bipolaridad que parece perfilarse en este tramo de su obra, bipolaridad cuyo otro extremo estaría representado por París, y en la que los Pirineos asumirían plenamente el papel de separación fronteriza; más que como aquel país bárbaro de la tradición decimonónica, España aparecería en ella como un mundo estimulantemente aurático, donde los niveles de experiencia que la vida moderna han hecho posibles en París y las grandes ciudades se hallan todavía relativamente ausentes.

Un anunciado ensayo sobre las diferencias entre la novelística moderna y la narración tradicional -probable desarrollo de algunos temas apenas sugeridos en su ensayo sobre Leskov, El narrador (1936), apoyado en el mismo aparato conceptual-, habría sucumbido a la crisis provocada por la guerra (y luego el pacto germano-soviético), origen de una nueva y ya definitiva vuelta de tuerca, la que elevó al autor hasta las Tesis de filosofía de la historia, en las que se expresa un último Benjamin, el más irreductible, por no decir más perturbador e incendiario. En cualquier caso, el que subsume y a veces incluso encubre al Benjamin crítico, cuya estética bebe en las fuentes del primer romanticismo alemán, objeto en 1919 de una tesis de doctorado, y también al Benjamin filólogo, el de la reflexión crucial sobre Baudelaire y el París del Segundo Imperio, que está en el origen de El libro de los pasajes, una obra insólita -acaso la más posmoderna del autor-, compuesta en su mayor parte de citas.

Espectacular por el veloz crecimiento de su audiencia, como otros han indicado, ha sido la recepción de la obra de Benjamin en la intersección entre los dos siglos. Esa recepción, desde su origen hace 60 años, no ha estado exenta de problemas; algunas de las lecturas, como la de Adorno, ya en vida de Benjamin -que murió por voluntad propia el 26 de septiembre de 1940, en un hotelucho de Port Bou, cuando no era conocido y valorado más que por un amplio círculo de amigos e intelectuales-, estuvieron asociadas a la poda: a partir de entonces, desde la relectura del Mayo Francés y la más válida de Hannah Arendt, hasta la más reciente de Michael Löwy, se ha puesto en evidencia algo muy saludable: que el lector puede escoger entre varios Benjamin. De todos ellos el menos apropiado, por cierto, sería el que algunos redescubridores intentan componer en la actualidad, un Benjamin sumamente coqueto y con el glamour que, por culpa sin duda de las dudosas inclinaciones del mal trajeado filósofo, no vieron antes en él, cuando leerlo y citarlo no resultaba tan de buen tono como ahora. Obviamente, lo primero que estos benjaminianos de la vigésima hora podan en el frondoso abeto de la producción benjaminiana, poblada de ramas filosóficas, teológicas, cabalísticas, históricas, filológi-cas, meditativas y poéticas, es el casposo marxismo, y hay que reconocer que los asiste un motivo digno de atención: el miedo a encontrarse con un Benjamin inspirador de los movimientos de liberación a este y otro lado del océano. Sin embargo, hay que decir que al no encontrar otra solución que la poda cometen el error de apagar el incendio sin salvar el fuego, más importante que aquel…

Por todo lo anterior no sería insensato en estos momentos de saturada o incierta experiencia acudir a un Benjamin mucho más cercano y cotidiano, vaticinador más que mesiánico, melancólico como el ángel de Durero: el que hemos visto consolidarse en tierra española, inspirándose en buena medida en ella, y que, habitando el texto Experiencia y pobreza, en un acto de osada apropiación podríamos bautizar Benjamin español (en honor a los benjaminianos españoles y afines: Vila-Matas, Reyes Mate, V. Valero, C. Fernández Martorell, J. R. Capella, J. Llovet, J. Casals, Sánchez Pascual y otros): “Pobreza de experiencias: no hay que entenderla como si los hombres ansiasen nuevas experiencias. No, lo que ansían es liberarse de las experiencias, ansían un medio ambiente que les permita imponer su pobreza, la exterior y por ende también la interna, de modo tan limpio y claro que surja de ello algo decoroso”.

Han comenzado en el mundo las celebraciones que, durante un año, conmemorarán el 150º aniversario del nacimiento de Rabindranath Tagore, un gigante de la vida intelectual y cultural de India en el siglo XX, nacido el 7 de mayo de 1861.

En su apasionante introducción a Gitanjali, W. B. Yeats escribió: “Estos poemas muestran en su concepción un mundo con el que he soñado toda mi vida. Es la obra de una cultura superior”. Han pasado más de 100 años desde que Yeats hizo ese comentario entusiasta sobre la poesía del intelectual indio. En Occidente, el nombre de Rabindranath Tagore ya no figura hoy entre las grandes figuras de su tiempo. La exuberante recepción que se le tributó en los primeros años ha ido dejando paso a una indiferencia casi total.

Podemos tener la tentación de restarle importancia y considerarlo un poeta romántico e idealista, cuyos escritos son poco realistas para un mundo que se enorgullece de su sentido pragmático. Pero no es así. Muchas opiniones de Tagore sobre nacionalismo, educación y diálogo entre culturas tienen aún validez intelectual, y algunas de sus ideas han atraído e influido a pensadores contemporáneos tanto en India como en otros países.

Ahora bien, debemos preguntarnos: ¿qué importancia tiene Tagore para nosotros, los “pos-modernos”, en la primera década del nuevo milenio? Sin duda, en medio de la violencia y el fanatismo del mundo contemporáneo, es urgente que nos aproximemos lo más posible a la filosofía de paz y armonía de Tagore.

Devoto de la paz, Tagore denunció el nacionalismo y la violencia. Intentó inspirar a los seres humanos un sentimiento de que había muchas cosas que los unían. No poseía ninguna fórmula mágica para salvar a la humanidad. No creía en las ideologías. Se limitó a destacar algunos principios básicos que los filósofos han conocido siempre y que los seres humanos hacen mal en ignorar.

Tagore no era un político y aborrecía la política del poder. En una carta escrita a William Rothenstein el 6 de octubre de 1920, resume con gran claridad su amargura por la exhibición de poder. “No tengo ninguna relación directa con la política”, afirma. “No soy nacionalista, moderado ni extremista en mi doctrina ni mi inspiración política. Pero la política no es una mera abstracción, tiene su personalidad y se inmiscuye en mi vida porque soy humano. Mata y hiere a las personas, cuenta mentiras, utiliza su sagrada espada de la justicia para matanzas, extiende la miseria a lo largo de siglos de explotación, y yo no puedo decirme a mí mismo: ‘Poeta, tú no tienes nada que ver con esas cosas, porque son cosas de la política”.

Para Tagore, el hombre espiritual no puede ser completamente apolítico, sino que debe acabar refugiándose en un pensamiento político que garantice el acceso directo a todas las culturas. La cuestión del diálogo intercultural preocupó a Rabindranath Tagore toda su vida, un interés que queda bien patenteen la expresión “Unidad en la diversidad”, que utilizaba a menudo en sus ensayos y conferencias.

Siempre se opuso a la uniformidad y la contrastó con el ideal de unidad. La verdadera unidad, pensaba Tagore, solo era posible si se celebraba la diversidad mediante el diálogo entre diferentes culturas. Su ideal era la búsqueda de la armonía por encima de los imperativos de la modernidad, como forma de relacionar distintas culturas y lograr esa unidad en la diversidad.

Podemos considerar la idea del diálogo intercultural de Tagore y su crítica antipolítica de la civilización moderna como una forma de preparar el terreno para el logro gradual de dicha visión. Si la filosofía de Tagore es resultado de los conflictos y las aspiraciones de la India moderna, también es, a su vez, el criterio moral que le sirve para juzgar el progreso.

Tagore se oponía a la civilización moderna porque no tenía un carácter total y por su predilección por el progreso material de la humanidad en vez del progreso moral. No se hacía ilusiones sobre lo que se denominaba “progreso”, que en su opinión se había convertido en sinónimo de las leyes de la necesidad, no de las leyes de la verdad. Para Tagore, el progreso era la libre expresión de la personalidad humana en armonía con la vida. Por consiguiente, la verdadera crisis de la civilización moderna se debía al conflicto y el choque, no entre culturas, sino entre el ser humano y la idea de la vida como algo integral.

Tagore pensaba sin duda en una cultura universal en la que las grandes mentes de cada nación estarían a disposición de todo el mundo. Por eso tuvo siempre una perspectiva fundamental y constante, en todos sus viajes por su país y más allá de sus fronteras. Los conocimientos y las amistades que hizo durante sus viajes a Oriente y Occidente ampliaron sus simpatías humanistas, que ya eran suficientemente amplias, e intensificaron su comprensión de los impulsos intelectuales y espirituales que habían empujado a las grandes mentes orientales y occidentales a alcanzar sus mayores logros. A partir de entonces, Tagore fue, más que indio, ciudadano del mundo o, mejor dicho, un indio cosmopolita, porque pertenecía al espacio cultural indio sin involucrarse en la idea de un territorio concreto delimitado por unas fronteras.

A caballo entre Asia y Europa, sin rendirse a la idea de un choque entre ambas, Tagore amplió el significado y la importancia pragmática del diálogo crítico intercultural como ninguna otra persona antes que él. Al extender su visión de la civilización más allá del mero particularismo, otorgó un valor supremo a la idea de un mundo integral. Un mundo integral que era como una familia en la que sus miembros, las distintas naciones, contribuyen, cada uno con su parte, al bienestar de todos.

Hoy, en un momento en el que la humanidad se enfrenta a un panorama poco halagüeño, con choques de intereses nacionales y prejuicios étnicos y raciales, un intento de entablar un diálogo intercultural puede ser una forma fidedigna de sentar las bases de una nueva solidaridad humana en un mundo plural.

Lo que debemos preguntarnos es si nos encontramos en el momento histórico en el que debemos “perder nuestra fe en el hombre” o debemos esforzarnos en preparar las condiciones necesarias para que un diálogo intercultural contribuya a forjar la solidaridad humana en un mundo plural. No cabe duda de que Tagore es el testigo cuyos textos nos ayudarán a discernir si estamos avanzando o no hacia más diálogo cultural y más solidaridad humana en nuestro mundo.

Desde Platón, los filósofos han tratado de imaginar sociedades y sistemas políticos en los que filosofar fuera una actividad segura. En su esfuerzo por examinar la vida, los filósofos siempre han representado algún tipo de peligro para el statu quo. En muchos aspectos, el ejemplo de Sócrates ha guiado a los filósofos de todos los tiempos.

La idea de que es posible examinar la vida haciendo preguntas, unas preguntas atemporales y universales, sigue siendo hoy tan revolucionaria como en la época del maestro griego. La experiencia de las tiranías en la historia y, más en concreto, los regímenes totalitarios en el siglo XX, demuestra que un poder político que se considere a sí mismo la encarnación de una ideología y la cima de la filosofía no puede tolerar el pensamiento filosófico. Pese a ello, la filosofía ha sobrevivido tanto a sus mártires como a sus perseguidores.

¿Cómo puede afectar el hecho de estudiar y enseñar filosofía a una persona que viva bajo un régimen teocrático aquí y ahora? En otras palabras, ¿cómo es posible estudiar filosofía en Teherán? Por extraño que pueda parecer, estudiar filosofía en Teherán puede no solo ser un consuelo espiritual sino un arma política. Es un desafío claro al monologuismo del pensamiento tiránico, pero es también una invitación a ser un individuo dialógico responsable en una cultura que se ha puesto sistemáticamente a resguardo de la tarea socrática de aprender a base de hacer preguntas y “vivir en la verdad”.

En este sentido, el discurso no violento de un filósofo es diametralmente opuesto a la postura teocrática que parte de que las enseñanzas de una tradición religiosa concreta representan una verdad absoluta y que, por consiguiente, todas las demás interpretaciones religiosas e individuales están equivocadas y necesitan ser corregidas.

Los periodos de ansiedad hacen que la labor socrática de la filosofía sea aún más necesaria, y puede volver a algunas personas que viven bajo la tiranía más receptivas ante sus lecciones. Más que de un hecho o una doctrina, se trata de un sentido de la realidad -especialmente digno de cultivar- con el que la vida, de pronto, parece mucho más incierta y mucho menos frívola que antes.

Las características más importante del “fundamentalismo” en nuestro mundo son la politización de la religión y la ideologización de la tradición. En muchas religiones, como el islam, el judaísmo y el cristianismo, los fundamentalistas defienden la interpretación religiosa del orden existente mediante la toma revolucionaria del poder o a través de reformas sociales. El fundamentalismo diseña movimientos religiosos que se esfuerzan por reestablecer los elementos esenciales, sociales, culturales y políticos, de una tradición religiosa. Por tanto, el fundamentalismo reacciona a la defensiva ante el pluralismo de los valores y la metodología hermenéutica aplicada a las tradiciones religiosas; en los movimientos fundamentalistas, por el contrario, existe una reafirmación de la validez absoluta de los principios básicos de una tradición.

Por eso es más fácil crear un movimiento fundamentalista en el que los principios básicos estén explicados con detalle en un texto sagrado. Las dimensiones autoritarias y absolutistas de estos movimientos se manifiestan en la manipulación ideológica de una tradición religiosa. Para la mayoría de los fundamentalistas, las sociedades deben constituirse sobre la base de una comunidad religiosa.

En ellas, no deben existir ni identidades singulares ni esfuerzos idiosincrásicos en busca de un significado personal. En otras palabras, todos los individuos deben pertenecer a un colectivo religioso, y su vida cotidiana debe regirse por las tradiciones normativas de dichos colectivos. En consecuencia, todas las formas de pensamiento fundamentalista rechazan la reflexión filosófica. En su opinión, el diálogo filosófico y la hermenéutica son enfermedades de las que hay que proteger al pueblo. Ello no quiere decir que cualquier movimiento contemporáneo que está incómodo con el pensamiento filosófico sea simplemente fundamentalista. Pero los movimientos religiosos y políticos inspirados por el rechazo a la pregunta filosófica son muy a menudo fundamentalistas.

Esta reacción constante contra la cultura dialógica y la filosofía de la elección hace que todos los fundamentalismos contemporáneos tengan cierta dosis de fundamentalismo religioso como trasfondo común. Los fundamentalistas se consideran a sí mismos personas abiertas al diálogo y la elección individual. Pero en su compromiso con la revelación de la tradición religiosa, entablan una lucha precisamente contra el diálogo y la elección individual. Los fundamentalistas afirman estar en posesión exclusiva de la verdad divina y se proponen enseñar el “camino acertado” a todo el mundo.

Los efectos del discurso fundamentalista pueden verse hoy en todo el mundo musulmán. En medio de la enorme angustia que provocan los problemas del mundo moderno, para las generaciones jóvenes de musulmanes, el acercamiento al islam ofrece una pauta clara con la que comparar la sociedad urbana contemporánea. El ascenso del fundamentalismo y su violencia contra la modernidad no absuelve al “proyecto de la modernidad” de sus pecados, pero sí es una señal de alarma para todos los que, acosados por los males filosóficos de ese proyecto, esperan que la reafirmación de la religión ayude a crear una nueva comunidad ética. Ahí es donde estudiar filosofía puede ayudarnos a ver la diferencia ontológica entre ser críticos con la modernidad y permanecer fieles a la elección radical de la filosofía, que exige la tarea socrática permanente de llevar la introspección a la vida política como correctivo vital del fundamentalismo.

Si se tiene en cuenta todo esto, estudiar filosofía en Teherán es un estímulo para buscar “signos de humanidad” en las experiencias humanas cotidianas, pero también es una forma de decir “no” a todos los que quieren utilizar la filosofía contra su responsabilidad eterna, que es pensar siempre con espíritu crítico y de otra manera.

Fue el último en llegar, pero tiene todo el aspecto de ser el que va a quedarse durante más años. La primera edición seria de Walter Benjamin no comenzó a publicarse hasta 30 años después de su muerte (Gesammelte Schriften, Suhrkamp, 1972-1989); y nadie pudo leer su obra emblemática, Los Pasajes, hasta 1982. Era sólo un nombre cuando las cátedras, seminarios y revistas de filosofía europeos estaban tomados por el existencialismo sartriano y las disputas clericales sobre aspectos psicóticos del marxismo leninismo. En el mejor de los casos, por empeños hermenéuticos sobre Heidegger.

Hoy es todo lo contrario: aquel desconocido ha tomado el centro del escenario. Celebremos que en España la publicación de sus Obras Completas, gracias al sello Abada, ha llegado ya al quinto volumen, en el cual se incluyen algunos de sus escritos literarios como la Infancia en Berlín o la colección Imágenes que piensan en cuidada traducción de Jorge Navarro. Es la puerta ideal para visitar a Benjamin en sus más íntimas habitaciones.

La llegada de Benjamin a la universidad ha sido lenta y difícil, no sólo por el inmovilismo que los marxistas impusieron durante décadas en tantos departamentos, sino también por la singularidad del escritor alemán. Benjamin no es fácil de integrar en ningún espacio ortodoxo, pero tampoco en alguna heterodoxia que rinda beneficios en el reparto mercantil de los créditos universitarios. En efecto, tiene Benjamin una fuerte influencia de la teología hebrea, pero también del marxismo; es un romántico de primera generación, la de Novalis, pero también un defensor de la tecnología “nihilista”; es un tradicionalista con decidido arraigo en la continuidad y sin embargo el más inteligente analista y partícipe de las vanguardias del siglo XX. Instalado en la contradicción permanente, ni siquiera puede apelarse a una evolución que hiciera de él un adolescente primitivista que en la edad madura descubre el mundo de la seriedad, porque es justamente en la última etapa (por ejemplo en el célebre Sobre el concepto de historia, Libro 1, vol. 2 de Abada) donde se muestra más alejado del marxismo y del sociologismo adorniano, pero mediante un inesperado regreso al mesianismo judío. La incongruencia puede (y quizás debe) destruir a cualquier pensador, pero no es el caso de Benjamin. Cada uno de sus rostros está asentado sobre una poética acumulativa cuya razón de ser expuso en sus trabajos sobre el montaje cinematográfico y en el crucial experimento de Los Pasajes. La incoherencia acaba siendo su mayor virtud.

Hay, además, otro aspecto que no puede eludirse aunque parezca frívolo: junto con Wittgenstein, es el escritor de mayor adherencia sentimental entre lectores y estudiosos. Ambos, el vienés y elberlinés, poseen los atributos de la santidad laica. Wittgenstein por su altruismo, su austeridad, la novelesca estancia en Cambridge, los años eremíticos, su endiablado carácter. Una figura cinematográfica, sin duda. Pero Benjamin, con quien aún nadie se ha atrevido, es, si cabe, más instigador de identificación sentimental. Este hombre grueso, torpe, débil, incompetente, inofensivo, tuvo un final trágico que se ha contado mil veces, pero es imposible no repetirlo.

Cuando los nazis tomaron París, Benjamin se unió a un grupo de judíos que se proponía cruzar la frontera española para embarcar en Lisboa. Llevaba consigo una maleta que pesaba como si estuviera repleta de plomo. Nadie ha podido averiguar qué contenía. Sus compañeros, según el relato de una superviviente, le veían agotado, consumido, arrastrando por aquellas trochas pirenaicas un peso que les retrasaba y comprometía la vida de todos. Más de una vez los guías mercenarios amenazaron con dejarle atrás si no renunciaba a la maldita maleta, pero sus acompañantes impidieron que abandonaran a aquel pobre hombre, el cual, en cambio, les invitaba a continuar sin él. Cuando por fin llegaron a Port Bou el 26 de septiembre de 1940, se inscribió en la Fonda de Francia. Allí mismo se suicidaría unas horas más tarde, al constatar que los aduaneros rechazaban su entrada en España. Era un obstáculo burocrático que sin duda se habría podido arreglar (o comprar) en un par de días, pero Benjamin había alcanzado el límite. Tras su muerte se pierde para siempre el rastro de la maleta. El Ayuntamiento de Port Bou le dedicó un bello monumento que, según dicen quienes lo han visitado en los últimos años, se encuentra en un estado lamentable.

La vida de Benjamin, como su obra, tiene el sello de lo propiamente humano desnudo de toda arrogancia: la búsqueda infatigable de alguna certeza, la fascinación de lo novedoso, el respeto por lo pasado, la seducción de la utopía, el no menos engañoso atractivo de la trascendencia, el cavilar premioso de la filosofía junto con la estampida poética. Sus escritos son a veces cegadoramente lúcidos e inmediatos, pero en no pocas ocasiones tienen la opacidad de la poesía moderna y son apenas comprensibles. De manera que todo en Benjamin, vida y obra, es incoherente y caótico, pero también es la mejor cabeza que ha pensado sobre la incoherencia y el caos de nuestro tiempo. Sirva para ello un solo ejemplo, el de su trabajo más difundido en las universidades, el titulado La obra de arte en la época de su reproducción técnica (Libro 1, vol. 1 de la edición de Abada).

Bajo tan pomposo título se encuentra una de las más lúcidas reflexiones acerca del imperio de la tecnología sobre las artes y del uso que los regímenes totalitarios les estaban dando, es decir, su uso como arma de persuasión y propaganda. Sin embargo, y a pesar de la farragosa jerga marxistoide, el ensayo es también una primera y convincente defensa del arte democrático. Mucha gente puede creer que el adjetivo “democrático” tiene una connotación positiva porque se ha convertido en la religión política contemporánea, pero para Benjamin la democracia es tan sólo el mecanismo de control adecuado para una sociedad de masas enormemente potente y peligrosa. Dicho con simpleza: Benjamin es el primero en fundamentar positivamente el arte popular, el arte demótico, el arte “de la chusma” que todos sus compañeros sin excepción, comenzando por Adorno, execraban y atacaban despiadadamente desde el elitismo izquierdista.

La disputa llega hasta el día de hoy. No hace muchas semanas y con motivo del Mundial de Fútbol, uno de los últimos marxistas supervivientes, Terry Eagleton, publicaba un artículo que parecía escrito hace 40 años. En él acusaba a los aficionados al fútbol (“el populacho”, los llama) de haber sido devorados por el fascismo y al espectáculo mismo lo tachaba de “opio del pueblo”, como en vida de Engels. Daba risa, pero esa era la posición de la izquierda en la época de Adorno, cuyos artículos sobre música también nos hacen sonreír, sobre todo cuando se refieren a la música popular, el jazz o la “música de cine”.

Frente a esta posición reaccionaria, Benjamin no tenía la menor duda sobre lo inevitable de un arte popular y democrático en una sociedad tecnificada. Evidentemente él lo imaginaba en la senda del constructivismo ruso y el teatro de Brecht, pero también en la del cine de Hollywood donde Brecht ejercería de guionista. Yo creo que si Benjamin viviera en la actualidad, antes tomaría la senda de Zizek y sus análisis sobre las series de televisión que la de Eagleton y su episcopal excomunión de las masas.

Así que desde el puerto del siglo XX los viejos filósofos nos despiden agitando pañuelos. La nave del siglo XXI se aleja lentamente y sobre la cubierta nosotros, supervivientes efímeros, contemplamos el muelle. Vemos cómo van mermando las figuras y buscamos con la mirada a Sartre, a Russell, a Luckacs, a Scheler, a Dilthey, a Husserl.

Advertimos entonces un fenómeno inquietante: algunos empequeñecen más rápido que otros, pero también los hay que en lugar de menguar crecen. Entre los que crecen a gran velocidad se divisa un hombre gordo, con gafas y pantalones gastados, que acaba de perder el cuaderno donde estaba anotando algo sobre la brillante superficie de las aguas y la estela del navío que se aleja fatalmente, ineludiblemente. Estela que persiste unos minutos y luego también desaparece.

There are as many definitions of philosophy as there are philosophers – perhaps there are even more. After three millennia of philosophical activity and disagreement, it is unlikely that we’ll reach consensus, and I certainly don’t want to add more hot air to the volcanic cloud of unknowing. What I’d like to do in the opening column in this new venture — The Stone — is to kick things off by asking a slightly different question: what is a philosopher?

As Alfred North Whitehead said, philosophy is a series of footnotes to Plato. Let me risk adding a footnote by looking at Plato’s provocative definition of the philosopher that appears in the middle of his dialogue, “Theaetetus,” in a passage that some scholars consider a “digression.” But far from being a footnote to a digression, I think this moment in Plato tells us something hugely important about what a philosopher is and what philosophy does.

Socrates tells the story of Thales, who was by some accounts the first philosopher. He was looking so intently at the stars that he fell into a well. Some witty Thracian servant girl is said to have made a joke at Thales’ expense — that in his eagerness to know what went on in the sky he was unaware of the things in front of him and at his feet. Socrates adds, in Seth Benardete’s translation, “The same jest suffices for all those who engage in philosophy.”

What is a philosopher, then? The answer is clear: a laughing stock, an absent-minded buffoon, the butt of countless jokes from Aristophanes’ “The Clouds” to Mel Brooks’s “History of the World, part one.” Whenever the philosopher is compelled to talk about the things at his feet, he gives not only the Thracian girl but the rest of the crowd a belly laugh. The philosopher’s clumsiness in worldly affairs makes him appear stupid or, “gives the impression of plain silliness.” We are left with a rather Monty Pythonesque definition of the philosopher: the one who is silly.

But as always with Plato, things are not necessarily as they first appear, and Socrates is the greatest of ironists. First, we should recall that Thales believed that water was the universal substance out of which all things were composed. Water was Thales’ philosophers’ stone, as it were. Therefore, by falling into a well, he inadvertently presses his basic philosophical claim.

But there is a deeper and more troubling layer of irony here that I would like to peel off more slowly. Socrates introduces the “digression” by making a distinction between the philosopher and the lawyer, or what Benardete nicely renders as the “pettifogger.” The lawyer is compelled to present a case in court and time is of the essence. In Greek legal proceedings, a strictly limited amount of time was allotted for the presentation of cases. Time was measured with a water clock or clepsydra, which literally steals time, as in the Greek kleptes, a thief or embezzler. The pettifogger, the jury, and by implication the whole society, live with the constant pressure of time. The water of time’s flow is constantly threatening to drown them.

By contrast, we might say, the philosopher is the person who has time or who takes time. Theodorus, Socrates’ interlocutor, introduces the “digression” with the words, “Aren’t we at leisure, Socrates?” The latter’s response is interesting. He says, “It appears we are.” As we know, in philosophy appearances can be deceptive. But the basic contrast here is that between the lawyer, who has no time, or for whom time is money, and the philosopher, who takes time. The freedom of the philosopher consists in either moving freely from topic to topic or simply spending years returning to the same topic out of perplexity, fascination and curiosity.

Pushing this a little further, we might say that to philosophize is to take your time, even when you have no time, when time is constantly pressing at your back. The busy readers of The New York Times will doubtless understand this sentiment. It is our hope that some of them will make the time to read The Stone. As Wittgenstein says, “This is how philosophers should salute each other: ‘Take your time.’ ” Indeed, it might tell you something about the nature of philosophical dialogue to confess that my attention was recently drawn to this passage from Theaetetus in leisurely discussions with a doctoral student at the New School, Charles Snyder.

Socrates says that those in the constant press of business, like lawyers, policy-makers, mortgage brokers and hedge fund managers, become ”bent and stunted” and they are compelled “to do crooked things.” The pettifogger is undoubtedly successful, wealthy and extraordinarily honey-tongued, but, Socrates adds, “small in his soul and shrewd and a shyster.” The philosopher, by contrast, is free by virtue of his or her otherworldliness, by their capacity to fall into wells and appear silly.

Socrates adds that the philosopher neither sees nor hears the so-called unwritten laws of the city, that is, the mores and conventions that govern public life. The philosopher shows no respect for rank and inherited privilege and is unaware of anyone’s high or low birth. It also does not occur to the philosopher to join a political club or a private party. As Socrates concludes, the philosopher’s body alone dwells within the city’s walls. In thought, they are elsewhere.

This all sounds dreamy, but it isn’t. Philosophy should come with the kind of health warning one finds on packs of European cigarettes: PHILOSOPHY KILLS. Here we approach the deep irony of Plato’s words. Plato’s dialogues were written after Socrates’ death. Socrates was charged with impiety towards the gods of the city and with corrupting the youth of Athens. He was obliged to speak in court in defense of these charges, to speak against the water-clock, that thief of time. He ran out of time and suffered the consequences: he was condemned to death and forced to take his own life.

A couple of generations later, during the uprisings against Macedonian rule that followed the death of Alexander the Great in 323 B.C.E., Alexander’s former tutor, Aristotle, escaped Athens saying, “I will not allow the Athenians to sin twice against philosophy.” From the ancient Greeks to Giordano Bruno, Spinoza, Hume and right up to the shameful lawsuit that prevented Bertrand Russell from teaching at the City College of New York in 1940 on the charge of sexual immorality and atheism, philosophy has repeatedly and persistently been identified with blasphemy against the gods, whichever gods they might be. Nothing is more common in the history of philosophy than the accusation of impiety. Because of their laughable otherworldliness and lack of respect for social convention, rank and privilege, philosophers refuse to honor the old gods and this makes them politically suspicious, even dangerous. Might such dismal things still happen in our happily enlightened age? That depends where one casts one’s eyes and how closely one looks.

Perhaps the last laugh is with the philosopher. Although the philosopher will always look ridiculous in the eyes of pettifoggers and those obsessed with maintaining the status quo, the opposite happens when the non-philosopher is obliged to give an account of justice in itself or happiness and misery in general. Far from eloquent, Socrates insists, the pettifogger is “perplexed and stutters.”

Of course, one might object, that ridiculing someone’s stammer isn’t a very nice thing to do. Benardete rightly points out that Socrates assigns every kind of virtue to the philosopher apart from moderation. Nurtured in freedom and taking their time, there is something dreadfully uncanny about the philosopher, something either monstrous or god-like or indeed both at once. This is why many sensible people continue to think the Athenians had a point in condemning Socrates to death. I leave it for you to decide. I couldn’t possibly judge.

Los intelectuales se hallaron entre las primeras víctimas del pensamiento totalitario de principios del siglo XX. Desilusionados con las viejas doctrinas y siempre ávidos de nuevas ideas, cayeron fácilmente en la trampa de respaldar religiones seculares. No es sorprendente encontrar al socialista Antonio Machado expresando la convicción de que «de cuanto se hace hoy en el mundo, lo más grande es el trabajo de Rusia». Cientos de pensadores inteligentes se pasaron al bando prosoviético. En perspectiva, no es difícil entender por qué lo decidieron así, ya que el comunismo parecía ofrecer la única alternativa radical al incipiente fascismo y al aparente colapso del capitalismo.

Es un tanto más difícil, sin embargo, comprender por qué algunos pensadores inteligentes de ese periodo apoyaron el fascismo. Ya que hubo muchos de ellos, tanto dentro como fuera de España. Sería bienvenido un estudio más preciso de sus ideas dentro del contexto español. Entretanto, existen muchos estudios de intelectuales parecidos en otros países de Europa. A finales de este año, Yale University Press publicará el libro de Emmanuel Faye sobre Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy, que promete abrir de nuevo el viejo debate sobre los intelectuales pronazis en Alemania que apoyaron a Hitler. Heidegger, cuya obra magna de filosofía fue Ser y tiempo (1927), enseñaba en la universidad de Friburgo, y fue un miembro del partido nazi desde mayo de 1933 hasta mayo de 1945. Sus seguidores siempre han mantenido que su etapa nacionalsocialista duró solamente desde 1933 hasta 1934. Contrario a este criterio, Faye argumenta que las ideas de Heidegger después del año 1935 se hicieron todavía más radicales y más partidarias del punto de vista de Hitler.

¿Por qué tiene interés alguno este asunto? Hoy en día nadie se interesa por la filosofía de Heidegger aparte de los recónditos departamentos universitarios donde sólo un puñado de seguidores la cultiva. Sin embargo, la cuestión de su reputación es todavía un asunto importante para aquellos que intentan entender lo que pasó en la Alemania nazi. Muchos intelectuales, incluyendo también a muchos españoles en esos años, traicionaron la dignidad humana al dar su apoyo al totalitarismo de derechas o de izquierdas. Así que el caso Heidegger tiene relevancia para muchos, incluso para aquellos que saben poco sobre sus ideas.

¿Apoyó el filósofo realmente el nazismo? Cuando el libro de Faye apareció por primera vez en Francia hace cuatro años, produjo un enorme escándalo entre el puñado de profesores franceses que permanecían devotos a Heidegger. Un grupo de ellos firmó una petición conjunta contra la «calumniosa campaña» que se decía haber sido llevada a cabo por el «delirante» libro de Faye. Los profesores le denunciaron como un «censor», y afirmaron que se estaba dirigiendo una «nueva Inquisición» contra su héroe; otros compararon a Faye con Robespierre. Se escribieron cartas a Le Monde y a La Quinzaine Littéraire cuando aparecieron reseñas favorables del libro.

En respuesta a las protestas, otro grupo de profesores franceses hizo circular (junio 2005) una petición para protestar en contra del intento de ahogar la libertad de expresión de Faye, y exigió información abierta sobre el asunto. Es significativo que el escándalo surgiera en Francia y no en Alemania. Después de la guerra, muchos profesores franceses adoptaron las ideas de Heidegger. En Alemania, por contraste, desde el fin de la guerra ha habido un sólido muro de resistencia en contra de él, y sus ideas y reputación han sido marginadas. Característico de la actitud alemana fue el artículo especial que publicó el periódico Die Zeit (Hamburgo) en 2001, con ocasión del 25 aniversario de su muerte, denunciando aspectos de los contactos del filósofo con el régimen nazi.

En 1945, un tribunal en Alemania investigó a Heidegger y le apartó de su cargo como profesor, al que sin embargo volvería más tarde. La controversia que le rodeaba aumentó después de su muerte, cuando Víctor Farias publicó el libro Heidegger et le nazisme (1987). La mayoría de nosotros, si intentásemos leer las páginas de Ser y tiempo, probablemente estaríamos de acuerdo con la opinión del filósofo británico A. J. Ayer de que la filosofía de Heidegger parece oscura, sin sentido y fundamentalmente «inútil». Sin embargo, Heidegger ocupaba un lugar en el pensamiento europeo. Por tanto, su actitud hacia el totalitarismo también es importante.

El hecho indudable es que tenía una actitud positiva hacia los nazis en 1933-1934, cuando llegaron al poder. Después, parece que modificó su actitud, e incluso (se dice) consideraba aquel periodo como un «error». No obstante, hay dos temas principales que siguen afectando a su reputación y dificultan situarle en la misma categoría que otros pensadores y artistas (como Wagner) que tenían buena reputación en la Alemania fascista, pero que no estaban (¡menos que nadie Wagner, quien murió bastante antes del nacimiento del nazismo!) directamente asociados con el régimen.

Primero, hizo afirmaciones en el periodo de Gobierno nazi que de seguro le comprometían. Algunas de estas afirmaciones se pueden leer en el sólido artículo de Thomas Sheehan, Heidegger and the Nazis, en la New York Review of Books de junio 1988. En 1933, cuando rechazó aceptar un puesto en la Universidad de Múnich, escribió: «Si dejo a un lado razones personales, sé que debería trabajar en la tarea que mejor sirve a la causa de Adolfo Hitler».

Una y otra vez, en varios lugares, repetía su dedicación a la causa nazi. También de forma sistemática mostraba una clara predisposición antisemita, que expresó en varias afirmaciones e incluso en algunos desagradables (pero bien documentados) episodios. Su antisemitismo fue profundo y duradero. Todavía en los años 1950, continuaba expresando alarma por la reanudación de la influencia judía en los departamentos de filosofía de las universidades alemanas. Hasta el día de su muerte, nunca pronunció una sola palabra de crítica al genocidio.

SEGUNDO, nunca condenó de palabra o por escrito los aspectos principales del gobierno nazi, y siguió siendo un miembro del partido nacionalsocialista hasta que el régimen se derrumbó. Después de la guerra, cuando aún le quedaban por vivir más de 30 años, nunca hizo repudio público o privado de su apoyo al nazismo. Esto fue a pesar de que antiguos amigos, incluyendo figuras famosas como Karl Jaspers y Herbert Marcuse, le instasen a hablar en alto sobre los numerosos crímenes perpetrados por el régimen nazi. Heidegger nunca lo hizo. Su silencio sobre el asunto era asombroso, y sus seguidores han escrito mucho intentando defenderle. El silencio, inevitablemente, ha invitado a críticas, y ha inspirado también el intento de Faye de analizar sus ideas para presentar el argumento de que Heidegger compartía muchas de las proposiciones culturales de los dirigentes nazis.

Faye, junto con otros prominentes escritores como Jürgen Habermas, descartan la idea de que las opiniones políticas de Heidegger eran una cosa, y su filosofía otra. Los dos aspectos estaban en estrecha conexión porque, argumentan, su punto de vista filosófico estaba construido de una manera que daba apoyo al nazismo. Existen, como es natural, diferentes opiniones sobre la materia. Una inusual defensora de Heidegger después de la guerra fue Hannah Arendt, quien muchos años antes (en 1924, cuando Arendt tenía 18 años y era alumna del filósofo) había tenido un apasionado romance con él. Nunca hasta el día de su muerte Hannah desertó de esta pasión.

No obstante, el aspecto más curioso de toda la controversia es que muchos otros colegas, que con probabilidad tuvieron acceso a la mente de Heidegger, continuaban dudando de él. El libro de Faye es característico de tales dudas. Es significativo que el malogrado filósofo Emmanuel Lévinas, que pasó algún tiempo en Friburgo con Heidegger, pudiera escribir: «Uno puede perdonar a muchos alemanes, pero hay algunos alemanes que son difíciles de perdonar. Es difícil perdonar a Heidegger.»

El calor creciente del verano y la inminencia de las vacaciones han impedido a la Prensa española oír la voz de la muerte llegando en Oxford al filósofo polaco Lezek Kolakowski. Pensador riguroso y crítico, rompió con el marxismo por defender la libertad, pagó su independencia con la expulsión de su cátedra junto con el exilio en Occidente, permaneciendo hasta el final abierto a la dimensión religiosa de la existencia y a las preguntas que propone la fe a la vez que a sus respuestas, fiel al pensar inquisitivo y simbólico frente a la mera razón instrumental.

El entusiasmo absoluto de G. Albiac en la nota necrológica de este periódico comentando su obra «Cristianos sin iglesia», me sorprende por razones estrictamente históricas y teóricas. El siglo XVII, elegido por Kolakowski para estudiar la relación existente entre la conciencia religiosa y el lazo confesional, nos hace asistir al estallido de lo que se ha llamado «la segunda Reforma», es decir de las iglesias protestantes nacidas de Lutero, Calvino Zwinglio…; y a la elevación a categoría de absoluto de la libertad del individuo y del cristianismo radical. En este sentido los Países Bajos son el símbolo de una organización política donde esa libertad es el quicio de todo ordenamiento jurídico y social.
La obra de Kolakowski lleva un título tan sugerente como «abusivo» (H. de Lubac). Es radicalmente problemático para un libro que trata ampliamente de San Juan de la Cruz, de Bérulle, de Mme. Guyon, de Surin, de Angelus Silesius. ¿Son ellos acaso cristianos sin iglesia? El autor no dice que estos autores estuvieran fuera de la Iglesia: pero afirma: «Sus pensares los sitúan obligatoriamente fuera de ella, ya que comportan fundamentalmente la negación de la idea misma de Iglesia». Detrás de esta afirmación está la sugerencia una veces explicitada y casi siempre implícita de que la libertad y razón llevadas al límite no permiten la religación del individuo a una comunidad con autoridad significativa para la propia conciencia. Es la tesis de la soberanía absoluta de cada hombre ante Dios sin la comunidad y de la filosofía frente a la fe, que ciertos grupos han repetido desde comienzos del cristianismo. He aquí sus variantes: que el gnóstico llegado a la perfección puede despreciar la fe de los simples para los cuales el lenguaje simbólico o de la Iglesia sigue siendo necesario; que en San Agustín en realidad no hubo conversión de la filosofía a la fe positiva del Evangelio sino a un neoplatonismo con más densidad religiosa; que en San Juan de la Cruz la mística implica una real superioridad y ruptura con las fórmulas dogmáticas y morales de la Iglesia; que el acceso al Absoluto desde la imaginación que proporciona la fe es valioso sólo hasta que es sucedido por el acceso en el concepto proporcionado por la filosofía (Hegel); que llegados al universal de la razón absoluta, común a todos, podemos olvidar el particular de la encarnación del Absoluto en uno de nosotros (Jesucristo); que la autonomía de la razón individual hace imposible la fe comunitaria. En una palabra, que para la inmediatez con Dios ninguna mediación humana ni divina termina siendo necesaria. La tesis de «Cristianos sin iglesia» no es ésta pero pertenece a la misma familia. ¿O sólo quiere decir que ella es el clarín con que los pioneros anuncian la era moderna? Pero esta tesis, aparte de ser interesante como hipótesis para comprender a algunos personajes del siglo XVII, ¿es verdadera teóricamente y da razón de la realidad histórica?
La dimensión eclesial de la fe cristiana ha sido un dato constituyente desde el origen: lo había sido para el catolicismo y lo siguió siendo para el protestantismo; más aún lo es para toda actitud religiosa. Me permito citar unas palabras del máximo teólogo francés del siglo XX, H. de Lubac: «No ha existido jamás un cristianismo sin Iglesia. «Unus christianus nullus christianus», dirá San Cipriano, y más tarde Karl Barth: no se llega a ser cristiano «en el vacío». El cristianismo se ha propagado a partir de Jerusalem, por la creación de Iglesias, que procedían todas ellas equipadas por Iglesias madres… A pesar de las fuertes tendencias individualistas de todos conocidas, las comunidades protestantes se han constituido por decirlo así automáticamente, sin intervalo, en el tiempo mismo en el que aquellos que llamamos sus fundadores se separaban del viejo tronco que ellos consideraban carcomido. He ahí un caso que podemos considerar ejemplar. Y los «cristianos sin iglesia» han podido subsistir nada más que como parásitos, al margen de la iglesia pero a su sombra, o por mejor decir captando -para una supervivencia precaria- uno u otro de los rayos de ella».

Esta cita apunta a uno de los problemas de fondo que han agitado la conciencia cristiana durante la segunda mitad del siglo XX, y que en nuestro país, con decenios de retraso, ha conmovido viejas certezas. Conmoción comprensible después de la imposición eclesiástica sobre el individuo; y que es mayor en la medida en que la reflexión crítica anterior había sido menor, llegando hoy algunos a proclamar que no es posible la emancipación de la conciencia con la pertenencia eclesial. La conexión entre libertad y verdad, entre encuentro personal de la verdad por un lado y encuentro comunitario por otro, es una de las aporías de la vida humana. Todo en ella está determinado por esta paradoja: cada uno llegamos a ser y somos persona en la medida en que otro rostro, otra sonrisa, otra palabra, otro lenguaje, otra memoria y otra esperanza nos hacen ser nosotros mismos. Y sólo siendo nosotros mismos podemos recuperar la historia, el pensar, el sentido y las creaciones de los demás. La dimensión eclesial de la fe es el correlato religioso de la dimensión de alteridad y comunidad de la existencia humana. El hombre es humano entre el yo y el ello (naturaleza-historia), entre el yo y el tú (prójimo-Dios), entre el yo y el nosotros (sociedad-comunidad). Las degradaciones se dan en los dos campos: solipsismos y egoísmos mortales junto a colectivismos y totalitarismos asesinos.

El título de Kolakowski refleja el lugar y tiempo propios de su gestación en el decenio 1955-1964. El eco encontrado por el libro correspondía a una generación que salía de los totalitarismos (fascismo, nazismo, comunismo), anhelando libertad absoluta en el mundo. Ser libre, ser persona era existir sin coacción y sin institución. ¿No era también el reflejo de la propia actitud de Kolakowski, todavía dentro de su universo anterior, y que reclamaba validez para un «marxismo real» frente a un marxismo «institucional»? Publicado en España (1983) se convirtió para algunos grupos, dentro del nuevo horizonte cultural y político, en guía de un «cristianismo erasmista» se decía, sin cuerpo eclesial visible y representativo. («La religión contra la iglesia»).

El Kolakowski posterior, alerta siempre ante las cuestiones humanas primordiales, ha recordado que el hombre es una perenne cuestión, que hay problemas que no se resuelven nunca sino que permanecen como manaderos incesantes y que luchar con ellos en la noche como Jacob con el ángel confiere al hombre su esencial dignidad. Ha reconocido la herencia teológica en el pensamiento contemporáneo y si no comparte siempre las respuestas de la religión, subraya la objetividad de aquello a lo que remiten. Significativo es en este sentido su libro: «Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión» (1982). Frente a la distancia altiva con que escritores españoles miran las cuestiones religiosas y teológicas, la actitud de Kolakowski es ejemplar.

Quienes tienen que velar en la Iglesia por la memoria fiel y normativa del Evangelio deben mantener en vilo esa tensión, haciendo justicia a la conciencia y libertad personales por un lado, por otro a la comunidad eclesial y a la palabra divina. Pasión absoluta por la verdad común a todos, paciencia para el camino, mirada humilde e interrogativa a quienes hacen la misma andadura, memoria de los que nos han precedido: una y otras son tareas de todos los caminantes, súbditos y autoridades.

Las sociedades abiertas van a ser puestas a prueba y tendrán que dar lo mejor de sí mismas para sobrevivir. Lo peor de la crisis está por llegar. Habrá que estar precavidos para afrontar los escenarios de inestabilidad que exigirán grandes dosis de fortaleza entre los partidos democráticos. Lo más importante en estos momentos es saber a qué atenerse y dotarnos de una pedagogía ejemplar, así como de un arsenal de acciones eficaces que desactiven los efectos sociales de la crisis.

Con todo, la consecuencia más grave que puede provocar la frustración colectiva que viviremos es la emergencia de un chovinismo del bienestar frente al que no sepamos reaccionar institucionalmente. Por el momento es imposible aventurar cuál será su rostro ni si tendrá una plataforma concreta que lo aglutine. Tampoco puede saberse si cabalgará con silla política el tigre de ese “contraconocimiento” que mina las bases informativas de nuestra Modernidad ilustrada y que, según explica Damian Thompson en su ensayo Los nuevos charlatanes, se ha adueñado ya de las prácticas de numerosos medios de comunicación. Lo que sí es seguro es que, de salir a la luz, desplegará un lenguaje de sorpresiva novedad que tratará de burlar subversivamente los contrafuegos tradicionales de la democracia.

Quien piense que podemos enfrentarnos ante una formulación idéntica a los totalitarismos de entreguerras se equivoca. De hecho, su diseño será selectivamente postmoderno y estará provisto de una aureola futurista que tratará de seducir transversalmente a mucha gente. Para ello querrá liderar -con un imaginario de vanguardia adaptado probablemente a las formas de comunicación en red y a las nuevas tecnologías-, la atmósfera de desesperación, resentimiento y miedo que propiciará en el futuro la crisis que empezamos a padecer. Pero, sobre todo, querrá rentabilizar y utilizar políticamente esa extendida “banalización del mal” que, como explica Claudio Magris en La historia no ha terminado, ha normalizado y cotidianizado el desprecio al otro y su dignidad, justificando -al amparo de un ejercicio impune y liberticida de la libertad de expresión-, tanto el insulto como la mentira, la propaganda y el uso indiscriminado de una violencia dialéctica que localiza su acción en destruir la imagen de las personas mediante la sustitución de los hechos por interpretaciones manipuladas de los mismos.

Entrado el siglo XXI, una nueva versión de aquello que Kant denominó el “fuste torcido de la humanidad” puede ponerse en circulación. Una versión inédita que, junto a la revolución rusa y sus secuelas, las tiranías de derechas y de izquierdas y las explo-siones de “nacionalismo, racis-mo y, en algunos lugares de fanatismo religioso”, podría convertirse en otra más de esas “tormentas ideológicas que han alterado la vida de prácticamente toda la humanidad” y que, como analiza Isaiah Berlin, “muy curiosamente los pensadores más avisados del siglo XIX no llegaron a predecir jamás”.

El centenario que este año celebramos del nacimiento de este filósofo liberal puede sernos de ayuda frente a un escenario caracterizado por la concurrencia de las condiciones que pueden producir, por utilizar el título de una famosa película, esa tormenta perfecta que nos conduzca a un nuevo desafío de inhumanidad generalizada.

La defensa cerrada que Berlin hizo a lo largo de toda su vida de la decencia de la democracia es una vía de aproximación idónea para entender su liberalismo. Por eso mismo, la importancia de sus ideas adquiere en estos momentos una dimensión pública de enorme trascendencia. De hecho, la gravedad de la crisis económica y sus crecientes y dramáticos efectos sociales, exigirá de los defensores políticos de la Modernidad ilustrada una estrategia compartida que refuerce los vínculos de respeto, moderación y responsabilidad recíprocos que deben darse entre los demócratas.

El liberalismo igualitario de Berlin es, en este sentido, un antídoto de enorme fuerza antitotalitaria y un punto en común sobre el que fortalecer nuestra convivencia democrática. Su descripción de la libertad como una dualidad positiva y negativa permite hacer de ella el soporte programático de las sociedades abiertas. No hay que olvidar que el juego combinado de esta dualidad trata de desactivar las tensiones sociales y las fracturas que generan las exigencias igualitarias de una convivencia democrática con la defensa de un ámbito de no interferencia personal.

La importancia del pensamiento berliniano radica en haber alcanzado una síntesis que se basa en la necesidad epistemológica de explorar adecuadamente la complejidad de los valores en pugna dentro de un entorno pluralista. De este modo, la propensión al conflicto no sería nunca una disfunción, sino la característica intrínseca a la estructura de una democracia liberal que obliga a elegir entre fines que son cambiantes según las circunstancias, pues, en determinados momentos hay que elegir entre la igualdad y la libertad, y otras veces entre la justicia y la compasión. El desenlace, en cualquier caso, siempre es el mismo: forzar acuerdos que eviten lo peor y hacerlo, además, sin dañar las bases morales que institucionalmente salvaguardan la decencia que posibilita la tolerancia y la paz cívica.

El mejor homenaje que podemos brindar a este autor con ocasión de su centenario es reivindicar el estilo de su racionalismo liberal. Fiel al escepticismo desapasionado, tolerante y sereno de un intelectual educado en la caballerosidad del espíritu liberal descrita por Locke en sus Pensamientos sobre la educación, sus ideas siguen vivas. Sobre todo porque buscaron equilibrios y puntos de encuentro en medio de esos diferenciales en tensión sobre los que se construye siempre cualquier consenso democrático. De hecho, planteó a lo largo de su dilatada vida una indagación liberal sobre la estructura moral de las democracias y sobre los riesgos y ventajas del pluralismo que la sustentan.

Para Berlin, la libertad es básicamente una mirada interrogativa hacia el otro, el que no piensa igual. Una mirada interrogativa con la que desbaratar la ortodoxia de quienes creen poseer conocimientos y principios infalibles a los que habría que someterse con la camisa de fuerza de una devoción quijotesca. Por ello no dudó en defender la heterodoxia y la empatía como instrumentos de una acción intelectual encaminada a desentrañar las claves sobre las que descansa la huidiza verdad y los esquivos principios que cimientan una convivencia pacífica y civilizada. De este modo, el liberalismo de Berlin puede afirmarse que sigue en pie. Porque retrata la encrucijada mayoritaria de esa centralidad política que encarnan aquéllos a “quienes causa idéntica repulsión moral los duros rostros que ven a su derecha y la histeria y la insensata violencia y demagogia que tienen a su izquierda”. Quizá por ello no dudó en concluir que la historia siempre estaba abierta, pues, de un modo u otro, “el futuro deberá cuidarse de sí mismo”.

Además de las formas de sociedad que comparten con los animales, los humanos tienen cosas como moneda, propiedad, gobierno y… congresos de filosofía”, decía con humor el pensador americano John Searle en la conferencia que clausuraba en Pekín en agosto del pasado año el Congreso Internacional de Filosofía de la Ciencia. Como es sabido, en la capital china, la filosofía deja este año paso a los fastos olímpicos, lo cual acentúa la reminiscencia griega. Mas, reemplazada en Pekín por el deporte, la filosofía no se ha ido muy lejos…, concretamente a Seúl, otra ciudad olímpica, donde ha tenido lugar el más genérico Congreso Mundial de Filosofía. Es la primera vez que se celebra en Asia este acontecimiento, cuya primera edición tuvo lugar en París en 1900. Excepcionalidad explícitamente señalada por el presidente del congreso, el danés Peter Kemp. La sede de la próxima edición será Atenas, lo cual algunos interpretarán como un retorno a casa. Retorno, en cualquier caso, tras haberse enriquecido en esta confrontación a la alteridad, y liberado quizás de algún prejuicio.

Es obligado preguntarse de dónde procede este interés por organizar congresos filosóficos en estos dos grandes países asiáticos. En Seúl, la repercusión local ha sido muy grande y cabe decir que constituyó el acontecimiento cultural del momento (la inauguración contó con la presencia del primer ministro).

No puedo dejar de señalar un penoso punto en común entre ambas celebraciones; a saber, la testimonial representación de la mayoría de los países asiáticos y muchos de la Europa no comunitaria y de América Latina. Pues, obviamente, no todos los continentes están homologados en lo referente al peso que en la educación se está en condiciones de otorgar a la filosofía.

El país extranjero con mayor representación ha sido Rusia. También fueron numerosos los participantes españoles (el profesor Tomás Calvo, de la Complutense, fue uno de los responsables de la organización). Caso quizás especial es el de la propia Corea, que ya el pasado año en Pekín tenía una representación muy amplia.

En todo caso, el enunciado mismo del Congreso de este año parece sugerir que en su guerra por la dignificación de la condición humana, la filosofía ha de hacer una pausa consagrada a meditar sobre sí misma: Rethinking Philosophy Today es, en efecto, el título general, que cabría enfatizar como volver a plantearse en nuestro tiempo qué es eso de filosofía. En tal sentido, repensar hoy la filosofía no incita a otra cosa que a seguir filosofando, seguir confrontándose a aquellos problemas que constituyen universales antropológicos. A decir verdad cualquier tiempo pasado hubiera sido adecuado para que un encuentro de filósofos se fijara como meta el poner de nuevo sobre el tapete los problemas filosóficos.

A mi juicio, lo más relevante quizás ha sido la explícita consideración de temas vinculados a la relación Oriente-Occidente por lo que a la filosofía se refiere. Conviene al respecto precisar que la universalidad de la filosofía ha sido a veces puesta en tela de juicio precisamente en boca de los que a ella se dedican. La divergencia está viciada por un equívoco respecto a lo que hay que entender por el término mismo filosofía. Es difícil imaginar que en lugar alguno el hombre deje de preguntarse por el hombre, es decir, que no haya alguna forma de antropología filosófica. Y así para todas y cada una de las interrogaciones que han alimentado la historia de la filosofía. Los que enfatizan el lazo entre la filosofía y la ascendencia cultural grecolatina se verían sorprendidos al constatar el gran número de sesiones en que los problemas que atravesaron a Platón, Leibniz o Kant eran retomados con todo rigor por colegas asiáticos, en absoluto desarraigados de su cultura. Obviamente, ello no fue óbice para que hubiera múltiples sesiones sobre aspectos filosóficos de budismo o confucionismo, en las que, de hecho, se hallaron implicados muchos participantes europeos o americanos.

Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de optimismo o pesimismo antropológico. La reivindicación de la filosofía seguiría vigente aun en el caso en que la globalización del libre mercado llegara a ser compatible con la reducción de las abismales diferencias económicas entre países y entre ciudadanos de cada país (perspectiva utópica donde las haya). Pues, como indicaba en este congreso la profesora turca Ioanna Kuçuradi, esta mayor equidad sólo supondría efectiva generalización de los derechos humanos si se acompañara de una educación general tendiente a desarrollar en cada individuo las facultades que le caracterizan como ser humano. Y aquí entra en juego la filosofía: educar a la humanidad a través de la filosofía equivaldría a posibilitar que se actualizara en cada uno de nosotros el conjunto de potencialidades que nos marcan como seres de razón; equivaldría simplemente a ayudarnos a realizar nuestra humanidad (la educación ha de fertilizar un órgano, no puede sustituirse a él, señalaba ya Platón).

Aristóteles pretendía que la disposición filosófica era propia de los hombres libres. Mas en tal caso, la neutralización de tal disposición en la inmensa mayoría de las personas constituye un índice de la ausencia de libertad efectiva.

En Seúl, Peter Kemp enfatizó la importancia del congreso en base a la convicción de que “los poderes tecnológicos, militares y económicos no poseen el monopolio del poder en el mundo”. A su juicio, la filosofía, dada su capacidad de “exponer falsedades e ilusiones” generadas por dichas fuerzas y proponer “un mundo mejor como morada de la humanidad”, podría erigirse en contrapoder, cuya misión sería, ni más ni menos, que “luchar para crear una ciudadanía mundial y establecer un nuevo orden mundial”.

La verdad es que, compartiendo con Kemp la concepción militante y casi redentora de la filosofía, soy menos optimista que él respecto a que la generalización del espíritu crítico y de la exigencia de lucidez que la filosofía supone pueda realizarse en base a competir con los poderes reconocidos como gestores del mundo. Por decirlo en términos muy clásicos (y poco de moda), quizás la acción transformadora de la sociedad sea condición de la realización de la filosofía y no al revés. Quizás sea útil recordar aquella tan desconsoladora como lúcida Miseria de la Filosofía, con la que Marx daba respuesta a la edificante y compasiva pero inoperante Filosofía de la Miseria de Proudhom.

Un último apunte: ni la concepción de la filosofía como derecho cultural de cada ser lingüístico, ni la constatación de la diversidad de culturas en las que la filosofía se despliega, dieron lugar a la reivindicación de una filosofía popular, o de una filosofía patriótica. La filosofía ha de servir a las personas (contribuyendo a esa educación integral a la que antes me refería) y ha de sostener a toda patria portadora de valores universales (la Francia de la Revolución, por ejemplo), pero sólo lo hará permaneciendo fiel a sí misma, es decir, siendo cabalmente filosofía.

Muy pocas personas religiosas tienen la audacia y el coraje necesarios para criticar su propia mentalidad y para plantar batalla a sus propios prejuicios. Entre los principales musulmanes tolerantes que han dejado una profunda huella en la idea del pluralismo dentro del islam, Maulana Azad ocupa un lugar único. Abul Kalam Azad fue un hombre en constante proceso de introspección y de examen crítico de sí mismo. Su contribución al nacionalismo indio y a la unidad de la India indo-musulmana, pero también a la idea de un humanismo universal, fue enorme. En consecuencia, Maulana Azad no sólo será recordado en la historia india por el papel que desempeñó en el movimiento de liberación nacional de su país, sino que también será considerado un líder islámico que defendió el diálogo entre musulmanes e hindúes.

Sin embargo, la carrera de Azad como político y activista se inició en el fundamentalismo islámico y en la defensa de un islam puro. Entre 1906 y 1920, los primeros pasos de su carrera se dieron bajo la influencia de sus propias enseñanzas religiosas. Durante este periodo, Azad creía firmemente que los musulmanes debían ser los líderes del mundo. En sus primeros escritos y discursos, aparecidos en su periódico Al-Hilal, Azad hablaba de la superioridad de los musulmanes sobre los seguidores de otras religiones, defendiendo una “vía islámica” hacia la independencia de India. En esos textos aparecía como un fundamentalista islámico partidario de la existencia de un vínculo entre política y religión. Las respuestas que dio a un corresponsal de Al-Hilal en el número del 29 de diciembre de 1921 definen su tono fundamentalista de esa época. “Usted ha sugerido la separación entre la política y la religión”, subraya Azad, “pero si hacemos eso, ¿qué nos queda? Nuestro pensamiento político se ha desarrollado a partir de la religión… Creemos que todo pensamiento que se inspire en cualquier otra institución (entre ellas, las políticas) que no sea el Corán constituye una infidelidad”.

En el pensamiento del joven Azad se puede apreciar fácilmente cómo confluyen el entusiasmo por el nacionalismo musulmán y la pasión por la teoría panislámica de Jamaledin Al-Afghani. Para Azad, cualquier musulmán indio era ante todo miembro de la hermandad islámica mundial. Al defender la separación política entre hindúes y musulmanes, Azad declara: “Para los musulmanes no hay mayor vergüenza que rogarles a otros educación política. Los musulmanes no deben integrarse en ningún partido político. Eran los dirigentes del mundo. Si se someten a Dios, el universo entero se inclinará ante su voluntad”.

Resultará extraño y asombroso que ese mismo Azad, en sus dos últimas décadas de vida, comenzara a escribir sobre la unidad entre hindúes y musulmanes, pronunciando discursos sobre la idea de un nacionalismo unificado. Después de 1920 se produjo un cambio radical en las concepciones de Maulana Azad, que dejó de ser un partidario del renacimiento islámico para abrazar una filosofía política basada en un nacionalismo indio laico. Sin duda, la evolución del pensamiento de Azad se vio determinada por su amistad y colaboración con Mahatma Gandhi y por la aparición de problemas comunitarios en el movimiento de liberación indio. Gracias a Gandhi, Azad aprendió que la armonía comunitaria era esencial para el futuro de la India. Como él, Azad meditó sobre la unidad hindú-musulmana y sobre la cooperación con los hindúes.

Azad relacionaba la idea del futuro de India con la necesidad de establecer un diálogo interconfesional y con la coexistencia entre las diversas religiones del país. Según su concepción, y lógicamente, la idea de unidad entre los credos tenía mucho que ver con su idea de que sólo hay un Dios aunque haya distintas religiones. La base del pluralismo religioso de Azad radicaba en la idea de que la divinidad tiene múltiples aspectos, pero el ser humano y dicha divinidad están unidos en una sola expresión del amor. En su comentario al Corán, Azad esbozó la esencia de sus ideas sobre el que consideraba “Dios de la compasión universal”. Lo que pretendía con toda su argumentación era transmitir a los musulmanes que la enseñanza fundamental del Corán es la misericordia y el perdón.

Para este pensador, la verdad es una y la misma en todas partes. El error es equiparar determinadas formas de verdad con la Verdad, con mayúsculas. En palabras del propio Azad: “La desgracia es que el mundo rinde culto a puros y simples términos, pero no a su significado profundo”. En consecuencia, “aunque todos veneren la misma Verdad, unos y otros se enfrentarán aduciendo las diferencias terminológicas que emplean”. Se puede entender por qué el universalismo religioso de Maulana Azad era tenido en muy alta estima incluso por aquellos que no coincidían con él en cuestiones religiosas y políticas.

En uno de sus homenajes a Azad, Pandit Nehru dijo en una ocasión: “A mí siempre me recordó mis lecturas históricas sobre grandes hombres de hace cientos de años. Por ejemplo, y si pensamos en la historia de Europa, en los grandes hombres del Renacimiento o, en un periodo posterior, en los enciclopedistas que hicieron avanzar la Revolución Francesa, hombres de letras y de acción. Azad me recuerda también las que podrían ser consideradas grandes cualidades de épocas pretéritas, su gracia. En grado sumo, fue un peculiar y especialísimo representante de esa gran cultura híbrida que ha ido desarrollándose poco a poco en la India”.

Como paladín del nacionalismo y de la democracia indios, Azad trató de encontrar una síntesis entre el laicismo moderno y el tradicionalismo espiritual. Consideraba que el comunitarismo religioso era un gran obstáculo en el camino hacia el diálogo interconfesional. Según él, el comunitarismo hindú, al igual que el musulmán, no estaban nada contentos con la democracia laica y constituían la negación misma del pluralismo.

La no violencia también fue uno de los componentes del nacionalismo laico de Azad, para el que el islam se definía por el diálogo interconfesional y por su espíritu pacífico. Según él, la no violencia era una estrategia eficaz en la lucha por la independencia. Estaba en contra de que la religión recurriera al uso de la violencia. Amparándose en su humanismo religioso, Azad declaraba que no había justificación alguna para que una fe se impusiera a otra, porque las bases de todos los credos son las mismas. En consecuencia, según él, todos los individuos tienen derecho a seguir su propia trayectoria religiosa. Dicho de otro modo, Azad veía la religión desde la amplia perspectiva del humanismo universal y toda su filosofía carecía de cualquier estrechez o dogmatismo de índole religiosa.

La inspiración política de Azad nacía de su conocimiento del islam. Sin embargo, como defensor de valores comunes, creía que las religiones eran el patrimonio común de la humanidad. Su receptividad cada vez mayor al mensaje de otras confesiones le llevó a reconocer el componente humanista de la fe. Ésta es la razón por la que, en su opinión, las manifestaciones religiosas externas eran inútiles si no iban acompañadas de acciones morales. Desde este punto de vista, se suponía que la religión no tenía que dictar acciones políticas concretas, sino moldear los principios generales de la vida de cada uno. Así es como Azad superó el fundamentalismo para llegar a proclamar la auténtica relevancia que, como imperativo moral, tenía la espiritualidad para la política. La conciencia de la existencia de otras religiones también le alentó a formular la idea de una coexistencia interconfesional humanista. Fue un hombre adelantado a su tiempo y sus lecciones sobre el pluralismo religioso aún tienen que calar, no sólo entre los musulmanes sino entre los seguidores de otras religiones.

A Emilio Lledó, en su 80º cumpleaños

Desde hace bastante tiempo, en la comunidad filosófica de este país parece haberse impuesto la costumbre de que sus miembros, cuando se ven requeridos a reconstruir en público la propia trayectoria, tengan a gala declarar que “no le deben nada a nadie”. No dudo de que habrá quienes, efectivamente, han podido desarrollar su actividad y desplegar sus cualidades al margen de cualquier ayuda, sin necesidad de que persona alguna les echara una mano. Es posible pero, en todo caso, raro. Porque forma parte de la naturaleza misma de la vida en común inscribirse en un entramado de acciones y agentes por el que circulan impulsos positivos y negativos, abrazos y codazos, amistad y hostilidad, regalos y traiciones.

Resultaría materialmente imposible elaborar un catálogo, o una relación ni por asomo completa, de los que se han beneficiado del magisterio de Emilio Lledó. Magisterio que desborda con mucho a quienes tuvimos la enorme fortuna de ser alumnos suyos (y acumuló un gran número de ellos a lo largo de su travesía por diversas universidades españolas) para incluir también a todos aquellos que han aprendido de sus textos, así como a quienes le han escuchado con provecho en alguna ocasión. Tal vez la más clara prueba de la magnitud de dicho magisterio sea que no haga ninguna falta a estas alturas reconstruir los detalles, enumerar los episodios y los hitos mayores (obras, reconocimientos, galardones…) porque están en la mente de todos. Son ya historia, e historia conocida. Deuda contraída, deuda pública, si se me permite la expresión. (Tan pública que la constatación de la misma va más allá de la voluntad del protagonista, quien, lo sé de primera mano, hubiera preferido el silencio al respecto).

Y aunque el término “deuda” tenga, sin duda, antipáticas connotaciones, ello no debiera distraernos de lo fundamental. Quizá lo malo no sean las deudas en sí, sino la forma en que algunos se empeñan en saldarlas. Ni se salda deuda alguna a través del olvido impostado, ni se consigue el objetivo negando la mayor, esto es, rechazando el concepto, directa o indirectamente. Intentan esto quienes cuestionan la categoría impugnando el vínculo que establece, afirmando, por ejemplo, que maestro y amaestrar poseen idéntica etimología. Pero no dediquemos demasiados caracteres (con espacios) a la insustancialidad. De quienes plantean semejante tipo de ocurrencias -intentando hacerlas pasar por aportaciones- se podría predicar aquello que señalaba Martin Amis: “El juego de palabras es la más baja modalidad del ingenio”.

Ahora bien, tampoco se saldan las deudas, en el otro extremo, elevando a los altares a aquellos a los que algo les es debido. A menudo la exageración en el elogio constituye una forma, apenas enmascarada, de autoelogio, especialmente cuando el hagiógrafo se postula como interlocutor privilegiado (y ya no digamos discípulo predilecto) de un ser presentado como excepcional. Reserva o principio general que parece de aplicación aún más necesaria cuando se trata de hablar de un filósofo. Que es grande porque ejerce de ello, esto es, porque da que pensar de tal manera, o con tal intensidad, que la tarea ya no puede entenderse de la misma forma tras sus aportaciones.

Lo último que le leí, hace escasos días, a Emilio Lledó fue un hermoso artículo, aparecido en las páginas de Babelia. En él, paradojas de la vida, venía a proporcionar -sin pretenderlo- la clave o la respuesta para lo que ahora estoy intentando plantear. Dirigiéndose a quienes han de bregar a diario con la cultura, formulaba una recomendación. Era una recomendación sólo en apariencia simple y que, por añadidura, podría hacerse extensiva a cualesquiera profesionales del espíritu: necesitamos disponer de unas pocas ideas claras y distintas, que nos sirvan para orientarnos en la selva de informaciones y discursos en la que vivimos. Para orientarnos en materia de pensamiento.

Con la elegancia estilística que le caracteriza y en un solo trazo, Lledó había puesto a Descartes y a Kant al servicio de una idea extremadamente potente. La exhortación ilustrada al saber, el grito de guerra moderno sapere aude, tiene, de manera necesaria, un reverso. El de la exhortación a atrevernos a soltar lastre, a desprendernos de la carga de banalidad, estupidez y mentira que tantas veces pasa -especialmente en el mundo de hoy- por conocimiento. Y al igual que la vida se sustancia, según algunos, en un largo aprendizaje de la muerte, así también podríamos afirmar que la genuina sabiduría no es otra cosa que el largo aprendizaje del desconocimiento. Que nunca, nunca, está al principio. En el origen no hay silencio, sino ruido: no hay ignorancia, sino engaño. Por eso, sólo enseña de verdad a pensar quien nos acompaña en ese camino, quien nos señala esa dirección, sin rehuir las dificultades. Esto es, sin temor a reconocer la oquedad en la que habitamos, la nada que nos constituye. Pero saludando a la vida, amando la vida (“toda la vida, y no sólo la nuestra, la de los nuestros”, como escribía el otro día). Sócrates en estado puro. Se entenderá ahora mejor, espero, el título del presente artículo.

Construimos con ideas. El boom inmobiliario es una burbuja de cemento y codicia, pero la arquitectura se levanta sobre el pensamiento. La reciente desaparición de Richard Rorty, que en la última década había reemplazado a Derrida y Deleuze en la devoción de los arquitectos, recuerda los lazos que anudan o enredan filosofía y construcción.

Dick Rorty, como le llamaban haciendo honor a su populismo norteamericano, se había alimentado del pragmatismo de Charles Peirce, William James y John Dewey para proponer una irónica utopía, burguesa y liberal, materializada en el territorio por la amabilidad trivial del nuevo urbanismo, un movimiento que reconcilia la libertad de elección democrática con el sentimiento comunitario mediante ciudades jardín previsibles y plácidas. Para el filósofo, como subrayaba en un debate con arquitectos celebrado en 2000 en el MoMA neoyorquino, “la modernidad es una continuación del Romanticismo”, mientras su defensa postmoderna del pluralismo estaba en sintonía con una visión contingente del mundo, y con un relativismo resignado que no le hacía buscar certezas más allá de los acuerdos provisionales generados por una malla solidaria de conversaciones.

Muchos hallaron en este neopragmatismo complaciente una licencia para asumir sin reparos la construcción comercial y el consumismo inmobiliario que suministra comunidades llave en mano, reduciendo lo que con Gianni Vattimo se haría pensamiento débil a poco más que el espíritu práctico y el oportunismo escéptico de una arquitectura débil, liberada tanto de los dogmas modernos como del pesimismo nihilista de la postmodernidad a la francesa, que durante el último cuarto del siglo XX protagonizó el debate teórico del proyecto. Michel Foucault, primero, con su obsesión por los espacios panópticos de vigilancia y castigo, entró en resonancia con el historiador Manfredo Tafuri y el arquitecto Aldo Rossi para producir una paradójica cosecha de edificios inspirados por la geometría elemental del iluminismo; Jacques Derrida, después, en diálogo con Bernard Tschumi y Peter Eisenman, hizo temblar las bases tectónicas de la arquitectura con un cúmulo de interpretaciones fracturadas o catastróficas de la deconstrucción filosófica; Gilles Deleuze, por último, transcrito casi literalmente en sus pliegues teóricos por oficinas como la de Rem Koolhaas, colonizó el paisaje construido con una proliferación de torsiones y alabeos.

Todas estas influencias tenían en común su enfrentamiento con la modernidad canónica -sólo viejos frankfurtianos como Jürgen Habermas seguían clamando en el desierto por “el proyecto inacabado de la modernidad”-, y todos los caminos conducían, tras más o menos revueltas, al mismo origen: Martin Heidegger, un filósofo que manifestó su resistencia a la modernización adhiriéndose a la arcadia intemporal y ominosa del nacionalsocialismo, y que al tiempo expresó su defensa arcaica del lugar emocional frente al espacio mensurable mediante un ensayo mítico, Construir, habitar, pensar, y un gesto biográfico arquitectónico, la famosa cabaña en la Selva Negra donde redactó buena parte de su obra. Levantada en 1922 por carpinteros locales supervisados por Elfride, la esposa del filósofo, usada regularmente por él hasta su desaparición en 1976, y, según algunos, escenario también de sus citas clandestinas con Hannah Arendt, die Hütte de Todtnauberg fue protagonista de un célebre poema escrito por Paul Celan después de su visita en 1967, y ha sido recientemente objeto de una minuciosa monografía redactada por el arquitecto Adam Sharr que muestra el papel de esta construcción primordial en la trayectoria de Heidegger.

De Goethe a Thoreau, la cabaña como refugio del pensamiento libre fue un lugar común del encuentro entre la construcción y las ideas, y arquitectos como Le Corbusier con su lacónico cabanon en la costa mediterránea persiguieron las verdades fundamentales en la comunión con la naturaleza y el despojamiento de todo lo accesorio. Pero en el caso de Heidegger, la cópula entre habitación elemental y pensamiento esencial alcanza tal grado de radicalidad exigente que hasta su aceptación dócil del teléfono o la electricidad llega a percibirse como una claudicación intelectual y vital. Su impacto en el mundo del proyecto, a través de historiadores como Christian Norberg-Schulz o Kenneth Frampton y arquitectos como Christopher Alexander o Peter Zumthor, indujo el retorno a los orígenes antropológicos de la construcción, tras el tránsito por el desierto mecánico de la modernidad y la excitación tumultuosa de la metrópoli, los temas y paisajes caros a Georg Simmel o Walter Benjamin que Heidegger rechazó con la misma pulsión hacia lo primario que le había conducido a los presocráticos.

El otro gran protagonista del siglo XX filosófico, Ludwig Wittgenstein -nacido como Heidegger en 1889-, tenía también una cabaña, que se hizo construir en 1913 junto al fiordo de Sogne, en Noruega, y que ocupó durante numerosas temporadas hasta pocos meses antes de su muerte en 1951. Allí se refugiaba para escribir, leer a Ibsen y disfrutar de la naturaleza con sus sucesivos compañeros sentimentales, pero su residencia primera seguía estando en Cambridge, en contacto con el fermento intelectual de la universidad, lo mismo que el autor de El ser y el tiempo pasó la mayor parte de su vida en una casa urbana de Friburgo, sede de la universidad a la que estuvo largamente vinculado y de la que fue rector durante un año bajo el régimen nazi. La cabaña noruega no fue, sin embargo, para Wittgenstein, a diferencia de Heidegger, metáfora construida de su pensamiento, y la vinculación del filósofo con la arquitectura hay que buscarla más bien en la singular casa que diseñó en Viena para su hermana Margarethe -la misma que retrató Klimt-, una pieza depuradamente racionalista que construyó entre 1926 y 1928 con su amigo Paul Engelmann, un arquitecto de convicciones sionistas e inquietudes intelectuales que había colaborado también con Karl Kraus en la revista Die Fackel.

La casa, que pasaría por diversas vicisitudes tras el traslado de Margarethe a Estados Unidos huyendo del Anschluss hitleriano de 1938 -aunque educados como católicos, los Wittgenstein tenían orígenes judíos-, muestra el estilo silencioso y escueto de Adolf Loos, profesor de Engelmann e introductor de éste en la familia del filósofo. Realizada por Wittgenstein tras el trauma de su participación en la I Guerra Mundial, la muerte de su amigo íntimo David Pinsent -al que está dedicado el Tractatus-, la donación de su fortuna a sus hermanos y sus seis años de vida como maestro rural, la exactitud ascética de la vivienda transmite una vívida impresión de veracidad vital, y resulta un ejemplo polémicamente opuesto a la exuberancia pluralista del consumo formal contemporáneo.

Wittgenstein, que al parecer no tenía mala opinión de James o Dewey, se hubiera sentido probablemente descorazonado ante las arquitecturas preconizadas por el actual neopragmatismo, y sin duda habría manifestado simpatía por la conclusión demoledora expresada por Engelmann desde su nueva patria en Israel. “Tuve los mejores maestros de mi generación, y de todos aprendí algo: de Kraus, a no escribir; de Wittgenstein, a no hablar; de Loos, a no construir”.

En 1959, C. P. Snow dictó en Cambridge una famosa conferencia titulada Las dos culturas y la revolución científica, deplorando la escisión académica y profesional entre el ramo de las ciencias y el de las letras. En 1991, el agente literario John Brockman popularizó el concepto de la tercera cultura, para referirse a la entrada en escena de los científicos-escritores. Nacería así un nuevo humanismo. Un nuevo humanismo que ya no sería tanto el humanismo clásico cuanto una nueva hibridación entre ciencias y letras.

En lo que concierne a la filosofía, este nuevo humanismo debería estar atento no sólo a la ciencia, sino al mayor número posible de corrientes de pensamiento vivo. Ello es que la filosofía no debe estar encerrada en un departamento académico profesional, sino ejercerse en un cruce interdisciplinario y en “conversación” -como dijera el recientemente desaparecido Richard Rorty- con todas las demás ciencias. La filosofía tiene que trazar mapas de la realidad. El filósofo es, en palabras de Platón, “el que tiene la visión de conjunto (synoptikós)”, es decir, el que organiza lo más relevante de la “información almacenada” (cultura) y esboza nuevas cosmovisiones (provisionales, pero coherentes). Por otra parte, la inicial intuición de los filósofos “analíticos” -que fueron los primeros en señalar la importancia de evitar las trampas que nos tiende el lenguaje- no debe echarse en saco roto.

Pienso, así, que un nuevo humanismo debería asumir ciertas reformas lingüísticas. Recordemos, por ejemplo, lo mucho que nos sigue condicionando todavía el viejo constructo aristotélico hecho de sujeto, verbo y predicado, que es también el modelo cartesiano de cognición sujeto-objeto. Esta convención es responsable -como ya denunciaran tanto Buda como David Hume- de incurrir en la falacia de creer que hay mente cuando lo único seguro es que hay actos mentales.

Lo que ocurre es que en el género filosófico las palabras tienen que transmitir conceptos, y por ahí caben pocas florituras. En filosofía es muy difícil salirse de un determinado modelo gramatical. Martin Heidegger ya explicó que tuvo que renunciar a escribir la segunda parte de El ser y el tiempo por la inadecuación del lenguaje de la metafísica que siempre identifica el ser con el ente, olvidando la diferencia ontológica. Hoy, cuando la filosofía tiende a confundirse con la literatura, ¿qué otros recursos caben? Gregory Bateson solía decir que hay que acostumbrarse a una nueva forma de pensar que substituya los objetos por relaciones. Pero substituir los objetos por relaciones es contar historias. De modo que Gregory Bateson nos estaba invitando a contar historias.

En todo caso, si bien se ha producido el “giro lingüístico”, nuestros hábitos sintácticos han cambiado poco. Y ya digo que se comprende. El ya citado Heidegger, en su segunda época, reivindicó la poesía -cuyo ejemplo supremo sería Hölderlin- como modelo de lenguaje no objetivante, no reducido a simple instrumento de información. Sólo que Heidegger llegó a embriagarse tanto de “oscuridad poética” que difícilmente se le podía seguir. En cuanto a los lenguajes formales usados por las ciencias duras, sucede que al final sólo son accesibles a un grupo reducidísimo de especialistas. Así, pongo por caso, todavía las gentes ilustradas pudieron digerir en su día la teoría de la gravitación de Newton, e incluso la de la relatividad de Einstein (aunque ésta ya menos, la constancia de la velocidad de la luz es estrictamente contraintuitiva); pero ¿quién es capaz de seguir la endiablada complejidad matemática de la teoría de las supercuerdas?

Y, con todo, hay ahí un camino a mi juicio irreversible. Pues, al margen del lenguaje que uno utilice, ha sonado la hora de liberarse de la tiranía de la intuición, el sentido común y otros embelecos parecidos.

Por otra parte, ¿por qué la realidad habría de ser completamente inteligible? De entrada, el teorema de Gödel impugna la noción misma de una teoría completa de la natura: cualquier sistema de axiomas moderadamente complejo plantea preguntas que los axiomas no pueden responder. De otro lado,la Teoría de la Evolución confirma nuestra oscuridad. Nada nos obliga a pensar que el mundo ha de ser completamente inteligible. Al menos para nosotros, simios pensantes. Al menos en relación a lo que nosotros, simios pensantes, entendemos por inteligibilidad.

En resolución. Un nuevo humanismo debería comenzar por una cura de modestia, y quizá abjurando del mismo y arrogante concepto de humanismo, el que coloca al animal humano como centro y referencia de todo lo que existe. Un nuevo humanismo, compatible con la sensibilidad metafísica, no puede ponerse de espaldas a la ciencia. Naturalmente, no se trata de incurrir en el oscurantismo pseudocientífico denunciado por Alan Sokal y Jean Bricmont en su conocido libro Imposturas intelectuales. No hay que usar la jerga científica en contextos que no le corresponden. Tampoco se trata de caer en un relativismo epistémico radical (que surge de una mala digestión de las obras de Kuhn y Feyerabend), ni de creer que la ciencia es una mera narración, o una pura construcción social. Ni de buscar síntesis atolondradas entre Ciencia y Mística. La tarea es previa y más respetuosa con la autonomía de la ciencia. Se trata de conocer de verdad nuestros condicionamientos esenciales. Se trata de que los paradigmas científicos fecunden realmente a los discursos filosóficos e incluso literarios.

Ello es que es la totalidad de la cultura la que permanentemente está en juego y se renueva. Se renueva desde la interfecundación de las distintas disciplinas. Hoy procede, incluso, elaborar un nuevo concepto de los “textos sagrados” que no hay que ir a buscar donde las fuentes están ya secas. Por ejemplo, ¿llegará algún día en que algún Sumo Pontífice de la Iglesia católica escriba algo verdaderamente inspirado, algo real, sin esos horribles amaneramientos de los documentos oficiales? No parece probable, y tampoco hace falta. Los verdaderos “textos sagrados” de la tradición occidental son, desde hace siglos, los de los grandes autores. Platón y Aristóteles, Dante y Shakespeare. Pero también Victoria, Bach, Haendel, Beethoven. Y Giotto, Fra Angelico, Rembrandt. Y Arquímedes, Pascal, Newton, Darwin, Einstein, Heisenberg. Y Paul Celan y Bela Bartok. Etcétera. Todos ellos son “autores sagrados”. Canónicos. La Física Cuántica es un monumento no menos inspirado que la Biblia. Ni menos ambiguo. Escribe el científico Arthur I. Miller: “Como una gran obra literaria, la teoría cuántica está abierta a multitud de interpretaciones”.

Se equivocan pues quienes oponen la ciencia a los textos sagrados, o la ciencia al arte. Respetando los correspondientes ámbitos de autonomía, todo forma parte de un mismo prodigioso forcejeo. La persecución de lo real. Que en cierto modo es también la persecución de lo absoluto. Lo absoluto que se presiente, aunque sea inaccesible. Ciertamente, la fusión de saberes como en el Renacimiento ya no es posible. La montaña de la especialización es demasiado alta. Ahora bien, cabe hacer que los diferentes saberes “comuniquen”. Comuniquen sin “reducirse” los unos a los otros. Es el meollo de lo que Edgar Morin ha llamado “transdisciplinariedad”, la que, sin buscar un principio unitario de todos los conocimientos (lo cual también sería reduccionismo), aspira a una comunicación entre las disciplinas sobre la base de un pensamiento “complejo”. Ni todo es física, ni todo es biología, ni todo es sociología, ni todo es antropología; pero cabe enlazar estas áreas cibernéticamente.

¿Enciclopedismo? Más bien puesta en ciclo del bucle físico/biológico/social/antropológico. Ello es que las grandes preguntas se renuevan, el tema de la condición humana está en juego y la permeabilidad entre ciencias, artes y letras se convierte en una exigencia central de nuestro tiempo.

El día 31 de diciembre del 1936, en plena guerra civil, un día frío y luminoso, alrededor de la hora ritual española de las cinco de la tarde, Miguel de Unamuno murió en Salamanca, «de mal de España», como diagnosticaría Ortega y Gasset. Los médicos dirían que había muerto de una congestión cerebral, producida por las emanaciones de anhídrido carbónico del brasero doméstico. Su muerte sólo fue presenciada por un joven falangista, Bartolomé Aragón, que, recién venido del frente bélico, había ido a visitarlo, admirativo y fiel. Cuando Unamuno, después de su última irritación dialéctica y de su última frase para la historia y para su biografía, con su ciego voluntarismo suicida a flor de piel: «¡Dios no puede volverle la espalda a España! ¡España se salvará porque tiene que salvarse!», dejó caer su cabeza sobre el pecho, en un desvanecimiento ya preagónico; su visitante no se atrevió a despertarlo, hasta que se dio cuenta, por el olor a quemado, que el viejo maestro inconsciente había metido su zapatilla en el brasero y se le estaba quemando, sin que él lo sintiera, porque ya estaba muerto.

Aquella muerte es patética por las circunstancias que la precedieron y la acompañaron. Y, si toda muerte personal, se aborda desde la soledad, la de Unamuno fue doblemente solitaria, al final de una larga agonía (en el sentido unamuniano y etimológico de la palabra, como lucha por sobrevivir) de tres meses, marginado por los hombres y por la historia, sin los amigos que le hubiera gustado tener durante aquellas últimas semanas trágicas y sin las razones suficientes para entender lo que estaba ocurriendo en aquella España sangrienta de la última contienda civil, que a aquellas alturas de su vida se le vino encima, de golpe y porrazo, aunque él mismo la había estado anunciando desde hacía tiempo, sin acabar de creérselo enteramente y sobre todo sin imaginarse que fuera como finalmente fue. Había vivido horrorizado durante aquellos meses y, lo que es peor, tenemos muchas razones para pensar, que temió por su vida y que el desasosiego y el miedo fueron una proximidad indeseable hasta las vísperas de su muerte.

Quizá tuvo la muerte que se merecía (aunque nadie se merece la muerte), después de una vida de ir «contra esto y aquello», con la razón y contra la razón, manteniéndose en una contradicción permanente, entre quiebros intelectuales y paradojas, en un perpetuo equilibrio inestable, y haciendo siempre del principio de la incertidumbre el eje de su pensamiento y la raíz de su conducta. Pero la guerra civil, a tiro limpio, no toleraba estas posiciones marginales, ambiguas y descomprometidas. La guerra civil era tajante y expeditiva. No le iban los matices y menos las sutilezas. La posición de Unamuno, frente a unos y frente a los otros, había nacido de una coherencia interna y se había expresado en un lenguaje infiel a la solidez de las ideas, que en aquel tiempo se habían convertido en balas. Preocupado por abarcar la totalidad de lo real, a riesgo de la negación de cualquier tipo de verdad adquirida, Unamuno se encontraba siempre solo y más solo en la guerra civil. Porque no estaba la Magdalena para tafetanes ni el horno para bollos. El fuego cruzado de los enemigos lo cogió en medio y le dieron leña por todos lados. Lo que le había amenazado siempre, se cumplió al final de su vida. Después de brearlo bien breado, lo mandaron a su casa, condenado al silencio y al ostracismo. Y así murió.

Su inicial aceptación del levantamiento militar, debido a su desencanto crítico de la trayectoria política del régimen republicano, en la esperanza de que las cosas mejoraran, y también, apasionado como era, por sus puntuales y rencorosas disidencias con algunos de sus prohombres, sobre todo con Azaña, al que no podía ver ni en pintura, le duró más o menos quince días, decepcionado por las maneras de los sublevados y por sus propósitos antidemocráticos, cada vez más evidentes. El encarcelamiento y la muerte de algunos de sus íntimos le abrieron los ojos y, a primeros de agosto, ya estaba de vuelta de su error. En carta del 10 del mismo mes le escribió a un amigo suyo, socialista belga: «No me abochorna confesar que me he equivocado. Lo que lamento es haber engañado a otros muchos». Pero, para entonces, el gobierno de la República ya lo había reprobado y le había cesado en todos los cargos y honores que le había dado, y sus amigos republicanos le habían abandonado. La prensa de Madrid le había atacado duramente, ridiculizándolo y machacándolo, con chistes y caricaturas. El día 23 de agosto, «La Gaceta de Madrid» publicó el Decreto de su destitución, lamentando su decisión política de alinearse con los enemigos de la República.

Ocho días después, la Junta de Defensa Nacional, de Burgos, le repuso en todos cargos y honores, expresando su admiración y su agradecimiento por su gesto de ayuda «a la cruzada emprendida por España -pueblo y Ejército- para librar a la civilización de Occidente del secuestro en que gentes incomprensivas de su excelencia la retenían». Pero Unamuno ya no estaba en esa órbita y las decepciones acumuladas y las rabias contenidas de los meses de agosto y septiembre le hicieron estallar el 12 de octubre, en el Paraninfo de la Universidad salmantina, cuando ostentaba la representación del Jefe del Gobierno del Estado, general Franco, en su célebre enfrentamiento con Millán Astray, donde dio rienda suelta a su indignación y estigmatizó a los sublevados, diciéndoles: «Os falta razón y derecho en la lucha. Es inútil pediros que penséis en España». El día 22, naturalmente, el general Franco lo volvió a destituir, completando el círculo de la soledad en torno a aquel hombre viejo, que caminaba, sin saberlo, a pasos agigantados hacia la muerte, completamente solo.

En todo este calvario debió pasarlo mal. Hay un testimonio fotográfico del día 25 de julio, con motivo de la constitución del primer Ayuntamiento de Salamanca de los sublevados, en el que participó como Concejal («Estoy aquí porque me considero un elemento de continuación, pues el pueblo me eligió concejal el 12 de abril, y porque el pueblo me trajo, aquí estoy, sirviendo a España por la República»), en el que se le ve enflaquecido, desgarbado, un poco desaliñado y como ausente. Lo que más llama la atención es su delgadez, muy lejos de aquel Unamuno fondón del retrato de Juan de Echeverría y más cerca del Unamuno esclerótico de Gutiérrez Solana. Ocupa el borde izquierdo de la foto y se apoya indolentemente en un mueble, despegado del resto de los ediles, que están al fondo de la imagen, eufóricos, pletóricos, casi desafiantes y sonrientes. La silueta agarabatada de Unamuno se parece más a la escultura angustiosa de Pablo Serrano que a la de Victorio Macho, pétrea y robusta. Aparece reconcomido de tensiones interiores y nos imaginamos las luchas que debió tener consigo mismo para desembocar en aquella foto. Dos meses después, Nikos Kazantzakis lo visitó y lo encontró «súbitamente envejecido, literalmente hundido y ya encorvado por la edad».

No había sido un exhibicionista, con su yo a la intemperie, ni un viejo testarudo, que le gustara llevarle la contraria a todos, sino un hombre de una estricta moral puritana, casi calvinista, que había buscado una coherencia ética, en un mundo incoherente y desquiciado. Evidentemente, no era de este mundo.

Probablemente de la obra de Hannah Arendt se pueda predicar aquella frase de René Char que ella gustaba tanto de citar: “A nuestra herencia no la precede ningún testamento”. Quizá a la autora le cumpla el tópico elogio según el cual su figura no cesa de crecer, va tomando -conforme pasa el tiempo y se suceden los lectores- una mayor importancia en el debate de ideas. Pero, aunque así fuera, se mantendría como un asunto abierto la cuestión del signo global de su propuesta, la del valor que cabe atribuir al conjunto de sus aportaciones, la del sentido, en fin, de todo lo que pensó.

Reconozco mi sobresalto -fronterizo al estupor- cuando, algunos meses atrás, me tropecé con la afirmación de Slovan Žižek según la cual el prestigio de que goza últimamente Hannah Arendt es “el signo más claro de la derrota de la izquierda”. Según su interpretación, sería la inspiración arendtiana la que estaría detrás de la operación de una presunta factoría Arendt consistente en intentar imponer la idea, manifiestamente reductivista, de que política y democracia liberal son una misma cosa. Lo de menos es que el filósofo esloveno se alzara frente a esto con la bandera de la radicalidad (sobre todo porque lo hacía reivindicando el legado de Stalin). Mucho más importante que eso es lo que tiene su valoración de auténtico indicio de la manera en que ha ido evolucionando la imagen de la figura de Arendt en los últimos decenios.

En cierto sentido, me atrevería a decir que estaba al caer una valoración así. Arendt llevaba bastante siendo casi el paradigma -por no decir el modelo- de lo políticamente correcto en estos tiempos. En algún sitio recuerdo haber leído hace no mucho que las propuestas arendtianas se adecuan en exceso al nuevo sentido común emergente. Ellas contendrían, según esta interpretación, la dosis justa de feminismo, de radicalismo, de crítica al totalitarismo, de marginalidad o de progresismo, para proporcionar a los lectores de hoy el eclecticismo necesario para sobrevivir en el complejo mundo que nos ha tocado en suerte.

Pero está claro que una interpretación de semejante tenor informa más del intérprete que de la interpretada. En ocasiones tan solemnes como ésta, en la que, a un siglo del nacimiento de la autora, parece obligada la reconsideración de conjunto de toda su obra, acaso resultara de utilidad darle la vuelta a la famosa frase de Picasso, “yo no busco, encuentro”, y plantear la cuestión, no de lo que creemos haber encontrado en Arendt, sino de lo que andábamos buscando en sus textos, de los motivos que nos han llevado a reparar en lo que dijo, desatendiendo a tantos otros contemporáneos suyos. No creo que esta otra cuestión tenga una respuesta fácil u obvia.

Eso sí, el enfoque propuesto permite dejar de lado discusiones que, bajo esta luz, tendrían menos interés. Como, por ejemplo, la propiciada por algunos pensadores, extremadamente críticos con las propuestas arendtianas. De hecho, bastante antes de que irrumpiera en escena el inefable Žižek, personajes tan ilustres como Ernst Gellner, Eric Voegelin, Stuart Hampshire, Robert Nisbet, Eric Hobsbawm o el mismísimo Isaiah Berlin habían planteado a dichas propuestas reproches de muy variado tipo, incluido el de que ninguna de ellas aportaba nada realmente nuevo en el plano de la teoría. La reticencia -muy reiterada después en el ámbito académico- tiene un cierto fundamento, a qué negarlo. Sin embargo, una doble puntualización se impone al respecto. La primera es que del hecho de que las respuestas formuladas por Arendt puedan parecer en más de un caso insuficientes, inadecuadas o poco novedosas no se desprende en modo alguno que las preguntas a las que ella pretendía responder no fueran pertinentes. Como tampoco se sigue de tales valoraciones negativas una impugnación del conjunto del proyecto de la autora de La vida del espíritu.Sentado lo cual, la pregunta por nosotros mismos en cuanto herederos-sin-testamento de su obra puede ser puesta ya en primer plano. Al hacerlo, algo llama la atención. Se han vuelto a leer, obteniendo ahora el favor del público, trabajos que tanto en el momento de su publicación como unos cuantos años después o bien no llamaron la atención o bien fueron denostados atribuyéndoles la condición de exponentes claros de la naturaleza conservadora del pensamiento arendtiano. Sus reflexiones sobre la autoridad, la cultura, la conquista del espacio, la educación, la tradición o la responsabilidad colectiva (por no mencionar sus aportaciones más publicitadas sobre la banalidad del mal, el republicanismo, la violencia o el totalitarismo) reaparecen en nuestros días cargadas de perspicacia y buen sentido. Como si dijeran ahora cosas que antes no decían o, tal vez mejor, como si ahora estuviéramos en condiciones de entender a qué se referían.

La tentación de extraer, a partir de semejante experiencia de lectura, conclusiones del tipo el tiempo le ha dado la razón o similares es, ciertamente, grande: de pronto, alguien que estuvo a punto de pasar desapercibida en la historia de la filosofía emerge ante nuestros ojos como la filósofa que estaba en el secreto. Pero ver las cosas de esta forma implicaría una grave distorsión de perspectiva. Porque se trata, en el fondo, de un elogio desmesurado que busca ocultar, tras su aparente generosidad, el error o la incapacidad propias. Que el tiempo pueda haberle dado la razón o no es, en cierto sentido, lo de menos. Arendt no acertó siempre, qué duda cabe (mucho se ha escrito, por ejemplo, sobre sus derrotadas apuestas por el sistema de consejos implantado en Rusia tras la Revolución del 17, en España durante la Guerra Civil o en Hungría en 1956). No es así cómo se mide el valor de una filosofía. Con el desacierto hay que contar siempre, porque una historia en la que siempre se acertara sería una historia privada de libertad -regida por un confortable destino, por una afortunada fatalidad, pero perfectamente inhumana-. Sin embargo, a menudo parece que olvidamos tamaña obviedad, y continuamos argumentando como si se pudiera contar con algún tipo de progreso, avance o mejora, y nos sorprendemos al darnos cuenta de que quizá pasamos de largo ante algo que, ahora, al echar la vista atrás, nos parece importante, y nos preguntamos cómo pudo ser que tomáramos el camino equivocado… Vanas preocupaciones que únicamente sirven para mostrar las limitaciones de nuestra mirada. No son nuestros errores los que han hecho buena a Arendt (como tampoco han rebajado la importancia de los suyos), sino su acreditada capacidad para seguir pensando mientras, a su alrededor, tantos iban abandonando la tarea, cuando se extendía como una mancha de aceite el convencimiento de haber llegado a la tierra prometida de las creencias definitivas y las convicciones inapelables.

Con otras palabras, para estar a la altura de Hannah Arendt no basta con apostillar, al supuesto elogio de que estaba en el secreto, el comentario capcioso “¡Ah!, pero ¿hay secreto?”. Se impone ser, en efecto, más radical, pero en el ámbito que verdaderamente corresponde, esto es, en materia de pensamiento. Se impone atreverse con una duda de fondo. Tal vez una de las peores cosas que le sucede a la filosofía (¿o se trata únicamente de un problema de filósofos?) es que le concede demasiada importancia a tener razón.

Una época y un país deben juzgarse sobre todo por sus excepciones, algo para lo cual resulta preferible dejar de lado a sus personajes más representativos y atender a la heterodoxia de sus disidentes. Javier Muguerza (que hoy cumple los mismos años habidos por Kant cuando éste publicó Hacia la paz perpetua) es desde luego quien más ha pensado sobre la disidencia, y también quien más la ha ejercido, en la filosofía contemporánea de lengua española.

Los ciudadanos en general y los gobernantes en particular suelen estar agradecidos a quienes les dicen a todo que sí y a quienes les proporcionan coartadas para mantener sus dogmas, sus tópicos y sus rutinas, y no acostumbran a mirar con excesiva simpatía a quienes les estropean su habitual visión del mundo. Pero en realidad, el mejor servicio público del intelectual es no estar al servicio de nadie y mostrar que hasta las causas aparentemente más nobles pueden ser merecedoras de disidencia. Durante las cuatro últimas décadas, Muguerza ha contribuido como nadie a la modernización del pensamiento español, dando a conocer y comentando lo mejor que se publicaba en otras lenguas, particularmente en lo tocante a la filosofía analítica, a la teoría crítica y a las corrientes morales y políticas anglosajonas y alemanas, además de tener muy en cuenta todo cuanto se escribía en español y prestar una especial atención al espíritu del pensamiento práctico kantiano.

La deuda que con él tiene contraída la filosofía en castellano es muy difícil de calcular. Casi se tardaría menos en enumerar aquello de lo que Muguerza no se ha ocupado que en hacer otro tanto con aquello que ha sido objeto de su interés. A lo anterior debe añadirse una agotadora labor institucional -singularmente elogiable en alguien de hábitos saludablemente anárquicos y bastante ajenos a cualquier disciplina burocrática- en España e Iberoamérica. Al mismo tiempo que introducía en el mundo hispanohablante la filosofía analítica, la obra de Habermas o de Rawls, o la filosofía de la ciencia posterior a Popper, Muguerza proporcionaba la vacuna contra los excesos de los autores que recomendaba, y ahí radica quizá la principal de sus lecciones: en que los mejores filósofos contemporáneos interesan sobre todo por los motivos que proporcionan para no darles la razón. Mostrar qué autores deben leerse es relativamente fácil, mas no es tan sencillo enseñar quiénes son los que hay que dejar de leer, lo cual no equivale, claro está, a omitir su conocimiento, sino a haber sacado de él buenas razones para pasar a otra cosa, unas razones imposibles de encontrar sin tomarse el correspondiente trabajo. Gracias a Muguerza no sólo conocemos mucha filosofía contemporánea que sin él habríamos ignorado, sino que también sabemos por qué es criticable lo que hemos aprendido.

Pero lo más importante es que, mientras cumplía con su tarea modernizadora, nunca ha dejado de dar pistas sobre su propia filosofía, pistas muchas veces fragmentarias, irónicas, oblicuas y solapadas y otras no tanto. En La razón sin esperanza (1977), Desde la perplejidad (1990) o Ética, disenso y derechos humanos (1998), así como en innumerables artículos, prólogos y conferencias, materiales dispersos o sólo conocidos en versión oral, Muguerza ha desarrollado una visión de la ética en la que -contrariamente a lo que sostiene la mayor parte de los autores con quienes ha discutido- importa más el disenso que el acuerdo y cuenta más la desobediencia que la sumisión. Frente a la predilección contemporánea por los consensos, los contratos, las normas universales y las respuestas únicas, él cree que lo característicamente moral está en la ruptura de todo eso; no, ciertamente, en cualquier ruptura, sino en aquella que lleva a cabo alguien particular cuando puede aspirar a hacerlo en nombre de todos. Nada tiene de extraño que la disidencia haya llegado a ser en el pensamiento español, por medio de Muguerza, una categoría filosófica fundamental. Debe tenerse en cuenta que en la historia de la filosofía española del siglo XX fueron más importantes los exilios, las expulsiones y las oposiciones suspendidas que los momentos de sosiego y de normalidad.

Desde 1956, en que forma parte del grupo de “jaraneros y alborotadores” que organizan la primera protesta estudiantil antifranquista, Javier Muguerza ha estado mezclado con todas nuestras heterodoxias (las filosóficas y muchas veces también las otras). El año en que Aranguren es expulsado de la Universidad de Madrid, Muguerza es ayudante suyo, y desde entonces nunca deja de frecuentar las causas más incómodas: la heterodoxia del propio Aranguren, el exilio exterior de José Ferrater Mora y el interior de Manuel Sacristán, aquel eslabón entre la filosofía española de antes de la guerra y la iberoamericana de después que fue José Gaos -a cuyo entorno mexicano más próximo se acercó por medio de su amigo Fernando Salmerón- y tantos y tantos rebeldes, sin causa o con ella.

Javier: no olvides que el buen filósofo (máxime si gusta de cultivar la disidencia) nunca cumple años, porque sabe que los años, como todo lo demás, siempre se quedan sin cumplir del todo. Es extraño que una cultura como la contemporánea, en la que casi toda idea va unida a la propuesta de abolir alguna cosa, no se haya tomado en serio hasta la fecha la conveniencia e incluso la urgencia de suprimir tan caprichosa manera de medir el tiempo. Como bien sabes, Javier, la filosofía ha consistido siempre en pensar que el tiempo no es lo que parece. Y las mejores enseñanzas de los mejores filósofos muestran que el tiempo no es la medida de la vida, sino en cierto modo al revés: llamamos tiempo a la serie en que se ordenan nuestros fracasos, logros, disparates, grandezas, aberraciones y ambigüedades, y nuestras equivocaciones al juzgar todo lo anterior. En realidad, nada ocurre en ningún tiempo; el tiempo es más bien lo que está entre medias de lo que ocurre y sólo se lo puede reconocer por los acontecimientos que lo miden, unos acontecimientos de los que a veces forman parte -aunque de manera casi siempre caprichosa- los pensamientos y las acciones. El tiempo no es lo que parece, pero entenderlo exige rebelarse contra sus apariencias, porque sólo descubre sus secretos a quien se insubordina, como tú, frente a sus abusos. Creo que estarás de acuerdo en que la disidencia tiene que carecer de edad: no termina nunca y tampoco se sabe a ciencia cierta cuándo empezó.

Dentro de poco recibirás, por si quieres firmarlo, el manifiesto que ya está circulando por ahí en pro de la abolición de los años; se ha preferido que su difusión se moviera hasta ahora dentro de cierta discreción, no fuese a ser que la iniciativa tuviera éxito y nos quitara el placer de poder felicitarte, tal como me ha pedido que haga en su nombre mi hermano Ignatius, quien por otra parte ya tiene preparado el cuestionario para otra entrevista, similar a la que cerraba Desde la perplejidad, por si quisieras incluirla en alguno de tus próximos libros: Decir que no (Ensayo sobre la relevancia ética de la negación) o Sueños de la razón, razones de los sueños. A modo de obsequio, dentro de poco te llegará un libro colectivo titulado Disenso e incertidumbre. Ojalá te guste.

Aquella mañana me sentí atrapado. Es algo que les ocurre a muchas personas cuando se les mete una sola idea en la cabeza y no pueden sacudírsela. Había sucedido que en el campo de mi conciencia sólo cabía, sí, una idea, una idea convertida en aprensión, una aprensión que amenazaba con convertirse en obsesión, por su carácter persistente, incontrolable y ligado con ansiedad.

Veamos. A casi todos nos alcanza, un día u otro, algún trastorno de índole obsesiva. Ideas, imágenes, impulsos de acción continuada que ocupan todo nuestro espacio mental, que generan ansiedad y que, de algún modo, consideramos como intrusos. Sigmund Freud, en carta a su amigo Fliess, mencionaba la analogía entre la “posesión obsesiva” y la “posesión demoníaca” vigente en la Edad Media. Poderes asaltantes vividos como “extranjeros” a uno mismo. Puede haber obsesión con compulsión o sin ella. La historia está llena de ejemplos de personas conocidas que han tenido la necesidad de realizar rituales compulsivos para afrontar sus obsesiones. Pienso en el ansioso cuidado que ponía Samuel Johnson para salir o entrar por una puerta (según cuenta su biógrafo Boswell). En el caso de Martín Lutero, sus obsesivos escrúpulos morales le condujeron, por reacción, a una autoterapia radical que él mismo convirtió en doctrina: la salvación sólo viene de la fe.

Algunos de los ritos obsesivos más frecuentes tienen que ver con la limpieza (una amiga de mi madre se lavaba las manos cuarenta veces al día), o con ordenar la casa, cerrar puertas, revisar cerraduras, cosas así que son como conjuros para neutralizar temores obsesivos. Naturalmente, hay personas más vulnerables que otras. Hoy se piensa que quizá el asunto tenga que ver con la mayor o menor inhibición de la serotonina a nivel central.

En mi caso, aquella mañana había un peligro real, pero lo enfermizo era que la idea del peligro ocupase toda mi conciencia. Me puse a leer el periódico y apenas me enteraba de lo que leía. Así hasta que, tras haber comido, conseguí ensanchar mi campo de conciencia, disminuir la angostura (angst) y resituar el tema desde una panorámica más amplia. Comencé a preguntarme: ¿qué diablos está ocurriendo aquí? ¿Qué es esto de tener la mente acaparada por una sola idea? ¿Qué clase de obturación es ésta? Y he ahí que la curiosidad intelectual se hizo terapéutica. Comencé a salirme fuera del problema, lo aislé, lo relativicé, le colgué incluso una etiqueta, me tranquilicé. Fue, más o menos, como meditar: traspasar las fronteras de mi ego, ver mi propia obsesión desde el exterior, desidentificarme, entrar en la llamada posición de Testigo (en sánscrito, sakshin). Y todo ello sin empeñarme en conseguirlo; al contrario: si sigo ahí prisionero, qué más da. En el budismo se llama vipassana a ese tipo de meditación que no se empeña en conseguir la quietud mental, sino que, sencillamente, toma nota de lo que va pasando por la conciencia de uno, que igual que viene se va. Se presta una atención plena a todo lo que se presenta, fuera y dentro de uno, sin juzgarlo, sin aprobarlo ni desaprobarlo, simplemente observándolo, cobrando conciencia del carácter efímero de todo lo que fluye por la mente, lo cual remite a la vacuidad del ego, incluso a su irrealidad.

Y ya digo que, en mi caso, el catalizador fue la curiosidad intelectual, esa energía crítica que incide con la energía mística. Quiere decirse que la salud comienza a recuperarse cuando uno se pregunta, realmente interesado, qué diablos está ocurriendo. Cuando uno moviliza su deseo de comprensión. Y así sucede que interrogarse sobre la ansiedad es ya comenzar a salir de la ansiedad.

Autoterapia cognitiva: elevar las emociones al nivel cortical donde puedan ser procesadas y -acaso- diluidas. Ampliar el marco conceptual en el cual la idea obsesiva se inscribe. No absolutizar ningún concepto, despejar el campo de la conciencia. Curiosidad intelectual por lo que a uno le sucede. Con la inmensa cantidad de ideas que por ahí circulan, ¿cómo va uno a dejarse poseer por una sola? Mejor ensayar, como he dicho, lo que los hindúes llaman “posición de testigo” (sakshin), la “conciencia del espectador”, incontaminada como la pantalla donde se proyecta el filme de la vida. Y desde ese margen, a veces, ¿por qué no?, un cierto desprecio hacia el prójimo que te agrede, cuando éste es el caso. Junto a ello, una aplicación de la teoría del caos, el modelo no lineal de la conducta: tomar decisiones minúsculas (no rituales) que habrán de incidir -retroactivamente- sobre las actitudes iniciales. En mi caso, aquella mañana, llenar el estómago.

Sí, la curiosidad intelectual es terapéutica. Incluso en cuestiones relacionadas con lo que algunos llaman, inadecuadamente, el problema del sentido de la vida. En un famoso párrafo situado al final de su libro Los tres primeros minutos del universo, el científico Steven Weinberg escribe: “Cuanto más comprensible parece el universo, tanto más carente de sentido parece también. Pero si no hay consuelo en los frutos de nuestra exploración, hay al menos cierto consuelo en la exploración misma”. Y concluye con la idea de que la curiosidad intelectual que empuja a tratar de entender el mundo “es una de las pocas cosas que eleva la vida humana por encima del nivel de la farsa”.

La vida es un “haz de posibilidades”, escribió Ortega y Gasset. Bonita frase, ¿pero cierta? Siempre hay otra posibilidad,por pequeña que sea. O grande, la más grande, como cuando nos negamos a estar en un callejón sin salida. Negar es la alternativa siempre.

Mirando, desde su mismo lugar, el paisaje que miraba Heidegger al escribir sus obras sobre la existencia, las suaves pendientes de la Selva Negra alemana, uno puede presentir que la vida es un “haz de posibilidades”. Ortega y Heidegger, por cierto, llegaron a conocerse. En este paisaje de montaña, alrededor del pequeño pueblo de Todtnauberg, todo parece, en efecto, variedad y cambio. Ha dejado de llover, se ilumina el valle, y las nubes, en vuelo rápido hacia el sur, tiñen y destiñen de sombra sus laderas.

Junto a la pequeña casa de madera donde habitó el filósofo, sin luz ni agua corriente, los abetos y los arces han sacado sus brotes, y las campánulas, amarillas y violetas, buscan el sol entre los musgos. Al lado, una fuente vierte agua sobre un tronco vaciado. Si el visitante quiere beber, debe agachar la cabeza bajo una estrella de madera, regalo del poeta Paul Celan al filósofo.

Pero este paisaje de posibilidades está acotado. Hay senderos, pero no horizontes claros. Los filósofos de montaña piensan en el ser y la existencia. Los del mar, por el contrario, en el devenir y la libertad. Y si no son de un paisaje o de otro, hacen geometría o se dedican a la política. Las páginas de Heidegger sobre nuesta condición de estar “arrojados al mundo”, mundo que es tiempo, historia, y a menudo impersonalidad, es decir, olvido del ser, no es fácil que pudieran haberse inspirado frente al mar y entre el trajín de la gente que vive del comercio o está ahí hablando lenguas diferentes. Caminar hacia Todtnauberg, divisarlo después desde el valle, es como tener que olvidarse de este marco abierto, en esencia libertario, donde el “haz de posibilidades” no nos deja representar ningún círculo que las limite. Ante el mar es difícil sentirse arrojado a la existencia, más bien se siente uno “empujado a la libertad”.

Se cumplen ahora treinta años de la muerte de Heidegger. Y cincuenta desde que publicó ¿Qué es filosofía? No se habla mucho de eso en los cada vez más estrechos y extraños ambientes de cultura. El filósofo colaboró con el nazismo, aunque fue por poco tiempo. Lo peor es que no abjuró de él, y eso aún se paga, para empezar en su propio país. Desde Friburgo, donde vivió y enseñó, no se encontrará ningún itinerario que recuerde sus pasos. Ni el trayecto hacia el cercano Todtnauberg, a una hora de coche. Incluso en el pueblo es muy difícil dar con la mítica cabaña del pensador. Qué ingenuo es el pensamiento: ¡pensar que Heidegger siempre habló de la piedad del pensamiento!

Hay poca piedad con Heidegger, para empezar desde el pensamiento, que lo pone en un rincón exótico o lo mantiene en el formol de la academia libresca.

Y las páginas más vibrantes y certeras sobre el hecho existencial del pensar quizás las haya escrito este autor. El pensamiento necesita ser ingenuo como un camino, no diestro como una profesión.

Escribió hacia el final: “Si el viento, dando un cambio brusco, empieza a gruñir por entre las vigas de la cabaña y el tiempo quiere ponerse cada vez peor…, el peligro malo, el peligro confuso, es el filosofar”. Pero, en contraste, afirma: “Lo más antiguo de lo antiguo nos sigue en nuestro pensar y por eso viene a nuestro encuentro”.

Al comienzo de uno de los opúsculos más conocidos de Kant, Contestación a la pregunta ¿qué es ilustración? (1784), nos topamos con la respuesta que sigue vigente. Ilustración es la salida de una minoría de edad culposa. Por minoría de edad se entiende la incapacidad de usar la razón por uno mismo, plegándose a la dirección de otro; y somos culpables porque aceptamos esta dependencia voluntariamente. En cambio, ilustrado es el que piensa por sí mismo. Aunque su número varía mucho de unas naciones a otras, medidas por este rasero, todas se hallan todavía muy lejos de la ilustración. Transcurridos más de dos siglos, y ante los parcos resultados obtenidos, nos preguntamos si caminamos en la dirección debida. ¿Acaso los españoles de hoy son más ilustrados, es decir, piensan más por sí mismos, que hace 80 años?

¿Por qué para la mayor parte de la gente resulta tan difícil pensar por sí misma? Obviamente, por pereza. En vez de esforzarse en encontrar una respuesta propia, trabajo duro donde los haya, es mucho más cómodo consumir las que nos vienen de fuera. En un mundo en el que se puede comprar todo, ¿por qué no las respuestas que se precisan en las distintas esferas de la vida? Si puedo pagar, no necesito pensar. Todos tendemos a la pereza, pero los que tienen posibles pueden permitírsela más fácilmente. Además, el rico vive convencido de que se halla en el mejor de los mundos posibles, opinión que termina por imponer a la sociedad toda; de ahí que pocos se pregunten cómo mejorarlo, ni cómo organizarse fuera de las infinitas opciones que ofrece el mercado.

Una segunda explicación, a primera vista más sorprendente, es también de mayor enjundia. Por cobardía renunciamos a pensar y nos abandonamos a las directrices de otros. Si pensar por sí mismo resulta altamente arriesgado, no ha de extrañar que sean pocos los que se decidan a hacerlo. Aunque por doquier oigamos un clamor que nos invita a pensar por uno mismo, los pedagogos proclamen que la educación consiste en enseñar a pensar y sean muchos los que de puertas a fuera blasonan de no admitir directrices ajenas, se precisa mucho arrojo para pensar por uno mismo.

Dos son los enemigos principales de la ilustración: las iglesias y los Estados. Las iglesias predican “el no razonéis, pues por ese camino no llegaréis a ninguna parte, sino creed la palabra de Dios, tal como os la comunico”. El que piensa por sí mismo pronto se convierte en hereje al que la comunidad persigue encarnizadamente. Empero, no cabría ilustración sin que, o bien desapareciesen las religiones, como anunciaron en su día los ilustrados más radicales (y parece que por ahí no van los tiros), o bien la religión se convierte en una ilustrada. Kant basa su esperanza en que, a diferencia de las demás religiones, el cristianismo llevaría en su entraña la posibilidad de pasar de una “fe histórica”, meramente eclesiástica, a una “racional o moral”. Y ello porque en “la boca del primer Maestro surge como una religión no ordenancista, sino moral”. Jesús superó la Ley para proclamar, como única categoría moral, el amor. A partir de “una religión que pretende la conquista del bien divino”, es decir, una degradada a mera técnica para adquirir favores celestiales, milagros, indulgencias y demás privilegios individuales, la reforma luterana ya significó un primer paso hacia una religión moral o racional, basada en la conciencia libre del creyente que, sin intermediarios, mantiene una relación amorosa con Dios que se plasma en el amor al prójimo. Acabadas las guerras de religión, la tolerancia religiosa, cimiento sobre el que se levanta la ilustración, tuvo su primer asiento en los Países Bajos, Gran Bretaña, Prusia. Ahora bien, ante el optimismo kantiano de que el cristianismo habría de volver a su esencia primigenia de religión moral, hay que reconocer que no sólo poco se ha avanzado en los dos últimos siglos, sino que desde hace lustros se observa un retroceso considerable.

Mucho más compleja, por necesitarse mutuamente, es la relación del Estado con la ilustración. Sin la libertad de pensar no pueden desarrollarse las ciencias, la industria, el comercio, factores que, en último término, determinan la pujanza de un Estado. El Estado precisa de la libertad de sus ciudadanos para poder prevalecer ante sus potenciales enemigos. El que cada vez más ciudadanos piensen por sí mismos favorece el bienestar general, pero también una crítica creciente del orden social establecido. Para el Estado, la ilustración resulta tan indispensable como a la larga peligrosa para las estructuras de poder dadas.

A su vez, la ilustración precisa del Estado para que la libertad se apoye en el derecho y no degenere en simple libertinaje caótico. Sin el Estado, como fundamento del derecho, la libertad se esfuma. Kant se complace en mostrar su conformidad con la consigna de Federico II de Prusia: “Razonad sobre lo que queráis y tanto como queráis, pero obedeced”. El que cada cual piense por sí mismo sólo puede funcionar allí donde exista un orden político y jurídico que apuntale la libertad. Y aunque suponga una crítica creciente al orden constituido, sin el Estado, como garantía de la libertad, no hay ilustración. El Estado necesita de la ilustración tanto como la teme, y a la inversa, sin un Estado fuerte, capaz de imponer el derecho, la libertad, y con ella la ilustración, se desvanecen. Aunque el Estado nunca cese en su empeño de cercenar lo que considere indispensable para proteger el orden establecido, la ilustración lo necesita como artífice del orden. De esta contradicción, Kant cree que únicamente cabría escapar si se lograse saltar del principio de legalidad al de moralidad, antinomia que, como le critica Hegel, no fue capaz de resolver. Pero esto ya es harina de otro costal.

Lo que ahora me importa resaltar es que el pensamiento de Kant en este punto proviene del radicalismo democrático de Rousseau para desembocar en el liberalismo de Adam Smith. Del primero ha tomado la idea principal de que la ilustración es pensar por sí mismo. En el Discurso sobre los orígenes y los fundamentos de la desigualdad (1755), el ginebrino construye la hipótesis de que la libertad y la igualdad originarias se pierden en el largo trecho que va del estado natural al civilizado. Una vez que la presión demográfica -hay más bocas que alimentar que recursos naturales- complica el que todo siga siendo de todos, con la propiedad privada surge la diferencia fundamental entre propietarios y desposeídos, ricos y pobres. Para sustentar esta desigualdad se requieren las instituciones estatales -la propiedad está en el origen del Estado-, lo que comporta una segunda desigualdad entre gobernantes y gobernados, o si se quiere, entre poderosos y sometidos.

En una sociedad civilizada, en la que imperan estas dos formas de escisión, los pobres y los oprimidos sólo pueden sobrevivir aceptando sin discusión las ideas y normas impuestas por los ricos y los poderosos, es decir, si se acoplan a vivir en “la opinión de otro”. Donde reina la desigualdad, pensar por sí mismo resulta harto expuesto. A dejar de pensar por sí mismo, para hacerlo según la opinión de otro, es decir, a pasar de “ser uno mismo”, libertad originaria, propia del estado natural, a este “estar fuera de sí” que caracteriza a la persona civilizada, Rousseau llama “alienación”. Como es bien sabido, se trata de una categoría que va a dar mucho juego en Hegel y en el joven Marx, y que en los años sesenta del siglo pasado cumplió un papel relevante en la crítica del capitalismo.

Kant parte de la crítica roussoniana de la sociedad (desigualdad creciente, alienación, enfrentamientos de los distintos egoísmos), pero en vez de caer en la utopía de una democracia que acabaría con todas las desigualdades -es detractor duro de la democracia en su sentido fuerte de poder del pueblo, a la vez que defensor acérrimo de la monarquía, es decir, de que el poder recaiga en uno solo-, detrás de este aparente caos que produce el enfrentamiento de los egoísmos individuales, sin duda inspirado por Adam Smith, descubre una cierta lógica que deja traslucir un rayo de esperanza.

Por un lado, el individuo puede encontrar un sentido a su vida en la lucha por una sociedad más libre e igualitaria. Por otro, el afán mismo de supervivencia impulsa a la sociedad a un estado de mayor orden y paz. Para la realización de este plan, la naturaleza se sirve de la insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit) de los humanos. El hombre es un animal social que únicamente se realiza en el grupo; pero también lo caracteriza una tendencia a separarse de los demás, a aislarse en sí mismo. Los humanos nos distinguimos por un carácter profundamente asocial que consiste en querer ordenar todo a nuestro antojo, con el resultado de que los demás se oponen a nuestras decisiones, como nosotros combatimos las de los demás. Justamente, esa resistencia que percibimos en los otros nos levanta el ánimo y, movidos “por el afán de honores, por el deseo de mandar, o por la codicia”, hacemos los mayores esfuerzos para colocarnos a la cabeza de nuestros semejantes, a los que no podemos aguantar, pero tampoco apartarnos de ellos. “De esta manera se desarrollan los talentos, se mejora el gusto, e incluso por medio de una ilustración continuada se ponen los cimientos para ir haciendo realidad una sociedad que ya no esté unida por la fuerza, sino que se base en la moral”.

La competitividad entre egoísmos, en sí algo malo desde el punto de vista moral, desde la perspectiva de la especie se convierte en el principio que hace avanzar a las sociedades en todos los ámbitos, empezando por el económico. Una “mano invisible” transforma el enfrentamiento de los egoísmos individuales en la base del progreso social. El progreso de la humanidad reposa sobre dos columnas: el avance científico-técnico y su aplicación económica -el dominio de la naturaleza externa-, y el tipo de relaciones que mantengan entre sí los humanos, es decir, la capacidad de controlar su propia naturaleza. El proyecto ilustrado consiste en utilizar cada vez mejor el conocimiento de la naturaleza al servicio de la humanidad, de modo que aumente el bienestar de todos, y establecer la paz social entre los individuos dentro de los Estados y entre éstos entre sí.

Pese a las críticas que se han hecho desde su primera formulación, el proyecto ilustrado sigue siendo el único con el que nos podemos reconciliar los humanos. Desde la perspectiva española, reconocerlo así resulta aún más perentorio, ya que ni la reforma protestante ni la posterior tolerancia religiosa pudieron echar raíces en nuestra patria. Hasta muy avanzado el siglo XIX prevaleció el poder de la Iglesia, persiguiendo a todos los que se atrevieran a pensar por sí mismos. La Institución Libre de Enseñanza constituye el único aporte al espíritu ilustrado que cuajó entre nosotros, pero la Guerra Civil la arrasó por completo. Cuarenta años de dictadura eclesiástica, militar y política erradicaron “el vicio de pensar” fuera de los márgenes permitidos. Aunque lamentablemente la mayoría de los españoles no sean de ello conscientes, la tarea principal que tenemos planteada sigue siendo lograr que cada vez un mayor número sea capaz de pensar por sí mismo. Por desgracia, nuestras instituciones educativas, desde la primaria a la universidad, no enseñan a razonar ni a debatir, sino, todo lo más, a dominar los contenidos que fijen los planes de estudio. Lo pasa mal el niño, el adolescente o el joven que quiera pensar por sí mismo, premonición de lo que le espera al adulto que no se haya curado de este vicio.

¿Cómo saltar de una sociedad en la que hay que pensar según los modelos impuestos desde fuera a una ilustrada en que se enseña a pensar por uno mismo? Kant responde que este proceso es muy lento, pero que, una vez consolidada la libertad, resulta imparable. Con la experiencia acumulada en estos dos últimos siglos es difícil agarrarse a esta esperanza, pero no tengo nada mejor que ofrecer.

Hace ahora veinte años que murió Manuel Sacristán. Nacido en Madrid en 1925 y formado en los años que siguieron a la Guerra Civil, Sacristán fue una personalidad intelectual irrepetible. Ejerció una gran influencia en la vida cultural y política barcelonesa durante tres décadas: desde la época de la revista Laye (1951-1954), en la que colaboraron varios de los más conocidos exponentes de la llamada generación de los 50, la del “jardín quebrado” (para decirlo con el hermoso título del libro de Laureano Bonet), hasta los años en que escribió en las revistas Materiales y mientras tanto (1977-1985).

Quienes conocieron a Sacristán a lo largo de aquellos treinta años saben bien que entre 1955 y 1985 el filósofo había cambiado mucho. “¡Y cómo no!”, diría el personaje de los diálogos de Brecht; lo contrario sería inconcebible. Pero, a pesar de eso, es posible encontrar en su obra, creo, unos cuantos rasgos permanentes: una tensión constante entre tradición y modernidad; la aspiración a un nuevo clasicismo, a dar calor de hoy a la llama de siempre; y un cierto optimismo histórico-racionalista que emana de convicciones morales profundas, incluso cuando, como en su caso, pinta bien de negro la pizarra del presente que le tocó vivir, o cuando hace la crítica del pesimismo descriptivo o sentimental ante ese asunto de verdad decisivo de nuestra época que han sido las derivaciones del complejo tecno-científico.

Como traductor, como escritor y como filósofo, Sacristán contribuyó a la difusión en Cataluña y, a través de Cataluña, en España de las principales corrientes del pensamiento europeo de la segunda posguerra. Como filósofo representó entre nosotros la negación de la división del saber en compartimentos cerrados, estancos. Hoy, cuando se vuelve a hablar con cierto desprecio del papel social de las viejas humanidades, es especialmente grato recordar a un humanista que trabajó con método, rigor e inteligencia en tantos campos del saber, sin ninguna infatuación.

Desde joven, Sacristán hizo crítica literaria y la hizo muy bien. Fue comentarista agudo de la dramaturgia norteamericana de la posguerra. Dedicó páginas interesantísimas al desvelamiento de la crisis cultural de entonces, a lo que de ella pensaron Salinas, Orwell o Thomas Mann. Escribió una de las más hermosas aproximaciones al Alfanhuí de Ferlosio que se hayan escrito nunca. Y publicó un par de ensayos de germanista sobre la veracidad de Goethe como poeta y como científico y acerca de la conciencia vencida en Heine. Iluminó aspectos sugestivos de las obras de Brossa y de Raimon.

A principios de los sesenta, Sacristán fue pionero en nuestro país en un campo muy poco cultivado entonces, el de la lógica formal. Y también en esto de la lógica tuvo punto de vista propio, pues supo valorar en su medida los trabajos de historia y filosofía de la lógica en una época en la que internalistas y externalistas andaban a la greña. Trabajando en este campo tradujo a Quine y a Russell, a Geymonat, a Paolo Rossi y a Mario Bunge, entre otros autores destacados. El manual de Lógica que Sacristán escribió por entonces ha quedado como la primera aportación hispánica seria a la lógica contemporánea.

Sacristán fue además el primer teórico marxista de altura que ha dado este país en la segunda mitad del siglo XX. Tradujo, para la editorial Ariel, los primeros textos de Marx que se publicaron legalmente en España después de la Guerra Civil: Revolución en España. Dirigió, en la editorial Crítica, la primera edición rigurosa que aquí se hizo de los escritos de Marx y de Engels. Y dio a conocer entre nosotros a un conjunto de autores sin cuya lectura no hubieran sido lo que han sido la mayoría de los estudiantes y profesores universitarios de varias generaciones: Theodor Adorno, Antonio Labriola, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Karl Korsch, Galvano della Volpe, Robert Havemann, Ernest Marcuse, Agnes Heller, E. P. Thompson… Sacristán fue siempre un marxista incómodo, un marxista con una vena libertaria, diría yo, y otra vena clasicista. Un marxista difícil de clasificar porque la solidez de sus convicciones morales le empujaba a estar siempre con los de abajo, con la mayoría, mientras que su clasicismo goethiano y su pasión por la ciencia y por el matiz filosófico acababan dejándole casi siempre en minoría entre los marxistas de su época.

Tuvo Sacristán una visión amplia y aguda de la historia de la filosofía y de la ciencia. En 1958 escribió una panorámica de la filosofía contemporánea después de la Segunda Guerra Mundial que aún se recuerda como ejemplo de síntesis, capacidad pedagógica y erudición. Enseñó a varias generaciones a leer sin anteojeras ni prejuicios a algunos de los grandes de la filosofía contemporánea: a Antonio Gramsci y su filosofía de la praxis, desde luego, pero también a Martin Heidegger y a Simone Weil, a Bertrand Russell y a Karl Popper (distinguiendo entre el Popper metodólogo y el Popper filósofo social), a Quine y a Lukács. Dejó versiones admirables de algunos clásicos de la historia de las ciencias que aún podrían ser de mucha ayuda en nuestras universidades, como la Historia de la ciencia dirigida por René Taton, la historia de las matemáticas que lleva el nombre de Sigma o la monumental historia del análisis económico de Schumpeter.

Como docente fue un profesor universitario innovador y riguroso al que muchos de sus alumnos recuerdan todavía, con razón, como un maestro. Entre 1956 y 1965 impartió clases de lógica y filosofía en la Universidad de Barcelona. Durante los siete años siguientes, las autoridades franquistas le excluyeron de la docencia universitaria por sus ideas comunistas. Volvió a impartir clases en la Universidad de Barcelona a partir de 1973 y enseñó metodología de las ciencias sociales en la Facultad de Económicas hasta 1985. Sacristán fue, además, un docente de los que se preocupan por reflexionar acerca de los problemas formales y materiales de la docencia: escribió sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, sobre lo que podría ser una Universidad democrática en un Estado multilingüístico y plurinacional, sobre Universidad y división del trabajo, sobre reformas de los planes de estudio y sobre la sindicación de los profesores universitarios.

Sacristán dejaba al morir una obra escrita densa y sólida, aunque no muy extensa; una obra que parecerá exigua a todos aquellos que la comparen con lo que fue su actividad y su presencia en la cultura española durante treinta años. Buena parte de la misma fue producida en condiciones especialmente adversas, de precariedad económica, y determinada, además, por la clandestinidad en que hubo de vivir y resistir el comunismo español bajo la dictadura del general Franco. Él mismo definió modestamente esa parte de su obra como “ocasional”, como cosa hecha cumpliendo encargos editoriales o políticos, pane lucrando o por responsabilidad civil, por compromiso social. Cuando, cediendo a presiones continuadas de no pocos amigos, el filósofo se decidió, en 1982, a recopilar aquellos escritos lo hizo bajo un título humilde, pero también significativo. Los llamó Panfletos y materiales.

Éstos empezaron a aparecer, publicados por la editorial Icaria, de Barcelona, en 1983. Se trata de una selección, en cuatro volúmenes, con escritos que cubren un periodo de aproximadamente treinta años de la actividad de Sacristán. La mayoría de esos escritos habían sido publicados en revistas de difusión irregular o clandestina y, en cualquier caso, inencontrables ya a finales de la década de los setenta. El detalle de esta edición, que se puede consultar en bibliotecas, es como sigue: 1) Sobre Marx y marxismo (1983); 2) Papeles de filosofía (1984); 3) Intervenciones políticas (1985); y 4) Lecturas (1986). Los dos últimos volúmenes aparecieron después de la muerte de Manuel Sacristán. Se encargó de la edición Juan Ramón Capella. Un quinto volumen de los escritos de Sacristán fue publicado en 1987 con el título de Pacifismo, ecologismo y política alternativa: incluye sus intervenciones últimas, por lo general escritas para la revista mientras tanto. Ahí está el origen de lo que luego se llamaría ecosocialismo y también de otras propuestas sociopolíticas vinculadas a los movimientos sociales nuevos.

De las muchas cosas con que se podría terminar este recuerdo de Sacristán yo me quedaría con una que no he visto apreciada suficientemente, al menos en público: aquella intención suya, de los últimos años, de hablar y escribir como derrotado con buen humor, con autoironía, conservando lo que un día no tan lejano se llamó el ideal. Esto sonará a atrabiliario, pero la historia da muchas vueltas: el mantenimiento del ideal con autoironía es una flor rara cuyo olor sigue atrayendo incluso a quienes tienen un sentido del olfato distinto del que tuvo el filósofo, como se puede ver, por ejemplo, en el último número de la revista El viejo topo.

Las universidades catalanas anuncian un homenaje, para noviembre, con motivo del aniversario de la muerte de Sacristán. El filósofo, escritor, traductor y docente, al que la Universidad franquista trató tan mal, se lo merece. Y ahora que se vuelve a hablar de memoria histórica será una oportunidad para que los estudiantes conozcan su pensamiento y su práctica. Pero la sociedad que se quiere y se dice civil debería hacer algo más por su memoria. Pues un día, cuando se escriba el libro blanco del comunismo en España y se pueda hablar con ecuanimidad de lo que fuimos e hicimos, los unos y los otros, Manuel Sacristán habrá de ocupar, sin duda, muchas páginas de ese libro.

AL lado de tantos centenarios rodeados de abundante publicidad, el bimilenario del nacimiento de Sófocles no ha trascendido demasiado. Y, sin embargo, en él y en los otros dos grandes trágicos está el origen de tantas cosas: teatro, novela, cine y todo lo que cabe en la misma palabra «trágico». Una reflexión, no la única, pero sí esencial, sobre el hombre. Desde Grecia hasta aquí, en el planeta todo.
Los helenistas españoles han organizado o van a organizar, a lo largo del año, ciclos de conferencias sobre Sófocles: en Córdoba, Málaga, Andújar, Murcia, La Laguna, que yo recuerde. En algunos he intervenido. Pero, sobre todo, en Segóbriga y en el teatro escolar en muchos lugares de España ha habido representaciones de Sófocles. Se dirá que escolares, pero muchas maduras ya: son grupos de profesores y alumnos que tienen algunos, ya, un largo rodaje. Nos dan el verdadero Sófocles, el que gusta a los públicos. Y los otros trágicos y cómicos.

Y ahora en Madrid Manuel Canseco ha presentado en un maratón de seis horas y media tres obras de Sófocles, todo el ciclo de tragedias tebanas: los dos «Edipos» y «Antígona», completadas por un «Etéocles y Polinices» de Esquilo y Eurípides. Grandeza y muerte, reyerta y amor, libertad y tiranía en la Tebas de los Labdácidas.

Por una vez hemos visto, al nivel ya del teatro profesional, a Sófocles: sin mutilar sus coros ni sus parlamentos, puro pensamiento y pura poesía que nos hace pensar, que no es que nos traslade a los tiempos del mito, es que nos hace entrar en nuestro propio tiempo, o en el de siempre, de la mano del mito. El público seguía a Sófocles – y a sus intérpretes- con emoción.

Esta es una vieja experiencia mía, de cuando llevaba a Edipo por los caminos de España con actores universitarios y luego, cuando con Canseco como director, ponía en escena la «Orestíada» en el templo de Debod, en Madrid. La experiencia es esta: la tragedia griega (la comedia también), cuando es presentada directamente con mínimas adaptaciones, sin cortes y sin rebozados, sin supuestas modernidades y supuestas genialidades y supuestos grandes descubrimientos, llega al público. No ya al de las grandes ciudades: al de los estudiantes de Bachillerato, al de los campesinos de los pueblos de España.

Fue un gran descubrimiento el de los trágicos griegos cuando expusieron cruda, pero poéticamente, la entraña de la acción humana. La grandeza y la caída, la razón y el azar, el poder y la rebelión, la discordia y la guerra, el sufrimiento y la muerte. ¿Cómo no admirar al héroe que sigue adelante allí donde otros se detienen? Pero el poeta no se hace ilusiones sobre la capacidad de juicio de los hombres y los límites de lo humano. ¿Cómo no van el coro y el público a amar al héroe y llorarlo? Se ven retratados en él, no querrían ir tras él, y sin embargo…

Esto es Sófocles en el ciclo tebano. Edipo somos nosotros, médicos y enfermos, víctimas de impulsos nobles e insuficiente cálculo, de la Fortuna imprevisible. Somos Antígona, que se deja la vida en el choque de los deberes para la familia y la piedad y las líneas rectas del Estado. Creonte, que defiende la que él cree que es una racionalidad y se despierta convertido en un tirano. Y llora en soledad.
La tragedia es el gran invento griego. En la épica, en el cuento, en mil festivales populares de las fiestas agrarias, mucho más vivas en la Antigüedad que en nuestros días, narrados o puestos en rústicas escenas, los grandes héroes, los grandes paradigmas de la vida humana, se hacían presentes. En Grecia, pero también en la India, en nuestra Europa medieval y a veces hoy en día, en todo el mundo en realidad. Ahora bien, la vida humana es compleja, mezcla inextricables de alegría y dolor, de éxito y fracaso, enlazados a veces de maneras extrañas. Había dolor, pero también triunfo final, alegría. Era la fiesta.

Pues bien, los griegos, simplistamente, cortaron en dos la vida humana y dedicaron un género al dolor y la muerte. Comprendieron que la acción es irrenunciable, no vale el asceta desnudo sentado encima de un puñado de hierbas, como en la India, ni siquiera vale el modelo del santo sino para muy pocos elegidos, fuera de la vida y de la historia. Pero la acción, que es la verdadera vocación del hombre, lleva a la grandeza y al error, sus vías y sus conclusiones son imprevisible. La vida humana, en cuanto quiere ser algo, se torna trágica.

La visión de la tragedia es simplista, también existen la alegría de la vida, el triunfo, el amor. Shakespeare y dramaturgos españoles desde Fernando de Rojas redescubrieron la mezcla vital que es la tragicomedia. Pero ya estaba, desde los griegos, descubierta la tragedia. Y está tan en el fondo del alma humana que de tanto en tanto resucita, o en el teatro o en sus derivados.
La persiguieron los filósofos desde Platón, la persiguieron los cristianos. Señalaban unas normas que hicieran la vida comprensible y previsible, lo contrario de lo que es la tragedia. Pero luego se vio que a veces algo falla y que la tragedia existe también, aunque procuremos apartarla de nuestros ojos. Y de cuando en cuando retorna a nuestra literatura porque retorna a nuestras vidas.
¿Cómo, entonces, no va a ser actual Sófocles, que es la tragedia misma? Cuando se pone en escena sin adornos ni aderezos, sin edulcorantes ni frivolidades a la moda ni genialidades «actuales».

Mala suerte tienen los trágicos griegos en España, con algunas excepciones como las que comento. Y eso que las traducciones han sido totalmente renovadas y que los escolares de Bachillerato siguen a los griegos por las distintas Segóbrigas de España.
Pero el festival de Mérida, que se inventó para el teatro clásico con la representación de «Medea» (de Séneca, traducción de Unamuno) en 1933, ha realizado en ocasiones su cometido, pero a partir de un momento ya no se sabe qué es exactamente. Yo he visto allí a Lisístrata en bicicleta, a Clitemestra fumando un cigarrillo, a Hipólito en cueros. Esto no es anécdota: el hábito sí hace al monje. Otras veces, he visto espectáculos más de ballet que de teatro. O soflamas de política correcta. O grandes actores o actrices recitando textos mediocres.

Ahora funciona con actores conocidos por la televisión y con una cierta proporción de extremeños. A mí, como escribí una vez en el «Hoy» de Badajoz, lo que me interesa es que sean buenos, aunque sean de Corea. No otra consideración alguna.
Y que el teatro griego sea teatro griego. Aunque Sófocles naciera hace veinticinco siglos está más vivo que muchos que están vivos.
Yo ya no voy a esos otros espectáculos, sufro demasiado. Ni voy a películas del mismo tipo. Ni voy a Siracusa, donde había un hermoso festival y lo han destrozado en forma parecida. Eso sí: todos somos libres de escribir nuevos «Edipos», nuevas «Antígonas». Pero firmados con nuestros nombres. A Sófocles déjenle sus obras. Déjenle en paz.
Un Centro o Instituto de teatro greco-latino, a cargo del Ministerio de Cultura, ¿no creen que nuestro país se lo merece? Pero del de verdad, insisto. Sófocles podría prestar su nombre, seguro que lo aprobaría desde el Hades.