Es hora de empezar a llamar a las tendencias u orientaciones musulmanas por su nombre. Al fin y al cabo, algunas cuentan con millones de seguidores y otras controlan gobiernos enteros cuya influencia abarca extensos territorios.

La razón para llamar a los grupos musulmanes por su nombre es obvia: no tienen las mismas creencias u objetivos y algunos de ellos mantienen incluso buenas relaciones con cristianos y judíos. Tomemos, por ejemplo, el caso de los wahabíes, la familia que gobierna Arabia Saudí con sus singulares enseñanzas. Los wahabíes forman una comunidad cuya doctrina constituye una de las interpretaciones rigoristas del sunismo y muestra puntos de vista extremos. No obstante, hay que esforzarse para establecer estos rasgos y para demostrar quién está detrás de ellos en cada caso.

Los wahabíes son suníes hanbalíes ( Ahmad ibn Hanbal, 780-855) y el viento sopla a su favor a fin de lograr la conversión de más personas y de difundir la doctrina y enseñanzas wahabíes, de dos siglos y medio de antigüedad. El viento sopla a su favor, pues Qatar y Arabia Saudí son los dos países más ricos del mundo en términos de reservas de petróleo y gas y ambos siguen la doctrina wahabí sin que nadie parezca oponer objeción.

La segunda escuela o doctrina que experimenta un despertar es la tendencia o doctrina musulmana chií, por una razón obvia: controlan un país entero, Irán, y nada les satisface en mayor medida que poner los recursos de ese país rico en petróleo a disposición de su estamento religioso. El chiismo antepone la organización religiosa que guía a la administración que controla y supervisa el gobierno. El líder de los musulmanes chiíes ocupa un rango superior al del Gobierno iraní. Se trata de un líder que dice cómo han de emplear su dinero los cien millones de creyentes en esta doctrina; dice, además, cómo deben gobernar los países que controlan.

El chiismo musulmán es básicamente antioccidental. Fuertemente controlado por el estamento religioso, que usa turbantes de distintos colores para indicar su rango, es una religión totalmente contraria a la adopción de costumbres occidentales, comprometida con la misión de perpetuar las palabras del profeta Mahoma. No tolera la mala interpretación o una nueva interpretación del islam susceptible de permitir el diálogo con el mundo occidental.

También se diferencia de otras tendencias, como el sunismo, que tolera la discrepancia y la reinterpretación del Corán de acuerdo con la voluntad del pueblo. El funcionamiento del chiismo, en esencia, guarda cierta similitud con el de la Iglesia católica en Occidente. El poder de la Iglesia para guiar al pueblo depende de la palabra y doctrina de la cabeza de la Iglesia y no de cualquier otra institución o cambio provocado por el paso del tiempo. Es una religión, en tal sentido, “testaruda”.

Debe mencionarse, asimismo, la escuela jurídica del hanafismo, la más flexible de las escuelas suníes, que propicia un discurso destinado a evitar un enfrentamiento entre los musulmanes y Occidente.

Pero el hecho relevante que debe subrayarse es que los musulmanes chiíes creen en un choque inevitable con Occidente, mientras que el sunismo parece propiciar el intercambio de criterios y el cambio.

El wahabismo controla Arabia Saudí a través de la Casa de Saud. Sin embargo, tal circunstancia no resulta evidente para todo el mundo, pues libra constante batalla con el sunismo. El apoyo de Occidente ya sea a los musulmanes chiíes o bien a la escuela wahabí del islam suní es vital para el éxito de cualquier tendencia de la noble religión. Por ejemplo, el islam chií controla totalmente Irán y el islam hanbalí controla Arabia Saudí, mientras que algún tipo de inclinación por parte de Estados Unidos hacia una de estas tendencias del islam garantiza probablemente su éxito contra la otra.

Los wahabíes de Arabia Saudí no son capaces de dirigir un país por sí mismos y, en consecuencia, dependen del apoyo de Estados Unidos en materia militar, de seguridad e incluso enseñanza. Pero, sobre todo, el wahabismo es intolerante con relación a otras tendencias o doctrinas de la religión musulmana, hasta el punto de prohibir que los chiíes accedan a la educación superior en la universidad. De hecho, un chií, a ojos del wahabismo, es un hereje que debería eliminarse.

Teniendo en cuenta que los chiíes representan el 15% de la población de Arabia Saudí, es de resaltar que quien pidió su eliminación no fue otro que el Consejo de los Ulemas. Es como si el secretario de Estado de la Santa Sede defendiera la eliminación de todos los protestantes. Como el 15% de Arabia Saudí es chií, el llamamiento a su eliminación y la prohibición de su ingreso en la universidad o alistamiento en las fuerzas armadas es un notable indicio de la intolerancia de esta orientación religiosa. Sin embargo, poco se oye hablar de ella, porque Arabia Saudí y Estados Unidos son aliados contrarios a ideas avanzadas a quienes incomoda el auge del chiismo. Conviene señalar que Osama bin Laden era un wahabí (pertenecía a la misma tendencia musulmana que la Casa de Saud). Tal circunstancia no se difundió excesivamente en la prensa, radio y televisión de Occidente. La Casa de Saud se vería perjudicada y esto no es ciertamente lo mejor tratándose de un país que posee el 20% de las reservas mundiales de petróleo conocidas.

El chiismo se opone a la difusión o publicidad de sus actividades, ya que Occidente considera que tanto la decapitación de personas como la detención sin motivo son inaceptables. Los mismos factores que provocaron disturbios en las calles de las ciudades de Irán están presentes en Arabia Saudí, bajo otra etiqueta; sin embargo, metemos al islam en el mismo saco y lo consideramos como si todos defendieran lo mismo.

Se gasta mucho dinero hoy día en el fomento de una tendencia del islam sobre otra, más de lo que se gasta en educación o formación técnica. Aún es la hora en que el chiismo ha de aprobar el uso de la corbata, que juzga “obra del demonio occidental”.

Todo esto es tan confuso como efectivamente parece. Estados Unidos apoya al grupo de musulmanes más radicales, los wahabíes, debido a razones políticas más que ideológicas. Arabia Saudí posee de hecho más petróleo que los países bajo control chií. Al propio tiempo, Qatar y Estados Unidos son aliados por la misma razón. Nada se dice sobre el wahabismo radical. Pese a todo el jaleo que arman los chiíes y las amenazas explícitas de su orientación islámica, EE.UU. sigue favoreciendo a los wahabíes más que a los chiíes. Las políticas de Estados Unidos no dependen de la doctrina, pero dependen de la amistad de los países que controlan grandes reservas de petróleo. Las cosas en Oriente Medio no son como parecen y la materia prima más estratégica del mundo es importante, al menos por el momento; en cualquier caso, tendremos ocasión de oír de ellos en el próximo futuro.

Ha nacido una nueva marca política: el islamismo moderado. Todo el mundo la celebra como un mal menor. Sirve para respetar los resultados electorales en el mundo árabe. Y para llorar lágrimas de cocodrilo por los errores del pasado (Argelia, 1992-Palestina, 2006). Pero este islamismo moderado que tanto se valora no es otra cosa, y así sería más correcto llamarlo, que un islamismo de sistema, esto es, un islamismo que ha encontrado, salvo en el caso de Túnez, puntos de intersección y mutuo entendimiento, a menudo, poco visibles, con los regímenes que la calle intenta derrocar. Por ello, y pese a que está en condiciones de configurar Gobiernos de elección perfectamente democrática, puede ser un escollo más para el verdadero objetivo democratizador de los árabes: el fin de los regímenes autoritarios, entendidos como entramados político-económicos.

Rachid al Gannuchi siempre ha sido un tipo pragmático. Razón de más para que el régimen de Ben Ali le persiguiera sin cuartel. Lo mismo les sucedió en sus respectivos países a otros activistas árabes de signo civista (el egipcio Ádil Husáin o el sudanés Hasan al Turabi) que en los años ochenta desembarcaron en el islamismo desde posiciones de formación marxista. La suya fue una crítica holística de la dependencia árabe, entendida sobre todo como dependencia cultural. Gramsci humeaba en su discurso. Su islam civista, volcado en la solución local de los problemas específicos de cada sociedad musulmana, les separaba tanto de las versiones ummamistas de los Hermanos Musulmanes (por más que se diga, nunca ha sido este el referente de Ennahda) como de los yihadistas, que hicieron de Occidente su particular campo de batalla. El potencial movilizador de este islam culturalista, contestatario e indigenista era enorme, y así se vio cuando hubo ocasión (elecciones legislativas egipcias de 1989, argelinas de 1991).

Veinte años de clandestinidad y exilio han forjado el capital simbólico de Ennahda, que hoy protagoniza la transición tunecina. Lo que el votante ha valorado en este partido no es su legitimidad islámica, sino la idea de que la libertad se conquista con la lucha política y la búsqueda de justicia social. No se trata, en rigor, de un pago por los servicios prestados contra Ben Ali, sino de una sensación de participación comunal en el cambio. Un buen ejemplo es la manida cuestión del uso del hiyab, que las militantes y votantes del partido llevan o no pero que reivindican en términos de libertad de expresión, sin mayor relación con la sharía entendida como paradigma. Además, Gannuchi ha reforzado su imagen de aperturista pactando un Gobierno con los progresistas de Ettakatol y del Congreso por la República, el partido del presidente, Moncef Marzouki.

En Europa no se es consciente de que Gannuchi se está convirtiendo en un líder que se dirige al conjunto del islamismo. Gannuchi se ha erigido en la voz del islamismo de Gobierno. Así, en plena segunda fase de las elecciones legislativas egipcias, la prensa cairota se hacía eco de sus declaraciones a Foreign Policy sobre el papel que deben jugar los Hermanos Musulmanes (HH MM). En ellas les prevenía contra “aventuras estúpidas”, y hasta se permitía aconsejarles una alianza con sectores tan diversos como los laicos, los cristianos y la misma Junta Militar, que apenas suman un 15% de los votos. Según Gannuchi, el Gobierno “debe representar a todos, no solo desde el punto de vista numérico, sino también cualitativo”. A todos significa “no a los salafistas”, que tienen nada menos que un 25% de los votos.

Pero Gannuchi es muy rápido y los HH MM aún siguen conel paso cambiado tras las revueltas: durante 80 años han proclamado que su objetivo es el Estado islámico, y en el ínterin se han dedicado a la gestión de un para-Estado de píos musulmanes. Los detalles son muchos pero incluyen la ayuda saudí. La conocida estrategia de los HH MM de creación de estructuras paraestatales (en educación, sanidad, servicios sociales, sindicalismo, banca) estaba concebida para un marco de falta de libertades y oclusión política. Ahora, tras su victoria electoral, afrontan el reto de canalizar la fuerza popular del islam no como utopía opositora o redentora (ese papel se lo han arrogado los salafistas, segunda fuerza electoral y nuevos beneficiarios de los fondos saudíes), sino como referente de gobierno. El guía supremo de la Hermandad, Muhammad Badie, elegido en 2010 tras una aguda crisis interna generacional y programática, manifestaba recientemente al diario egipcio Al Masry Al Youm, en un intento de soltar lastre, que “no existe en el islam el concepto de Estado religioso”, y lanzaba un mensaje tranquilizador a liberales y laicos (lectores de ese periódico) al afirmar una obviedad que se ha convertido en mantra: que Egipto ya es, desde la Constitución de 1923, un Estado musulmán.

Muhammad Badie es un hermano de la vieja escuela. Pertenece a la generación que conoció las cárceles naseristas y que con Sadat y Mubarak pasó del activismo islamista, transformacional, a la reislamización social, pactista. Él y los suyos estaban programados para más Mubarak. El liderazgo de la hermandad lo obtuvo en colisión con las demandas de las bases jóvenes (mayor representatividad generacional y regional, inclusión de mujeres en cargos directivos, transparencia en la toma de decisiones). Con la revolución de Tahrir, el partido exprés de los HH MM, Justicia y Libertad, ha asumido el ideario de los hermanos renovadores. Ha ganado las elecciones y ahora se encuentra con dos Estados con los que negociar: el Estado-régimen sin desmontar de Mubarak y el para-Estado de la propia hermandad. Su capacidad de maniobra es bastante limitada. Su líder, Isam al Aryán, lleva años intentando una aventura política convencional para los hermanos. Pero Badie, el guía supremo, parece más inclinado a una cómoda alianza con las fuerzas del régimen que mantenga la vigencia de la reislami-zación, único material político que conoce. Posiblemente no aspira a otra cosa que a ser el gestor de una prosperidad pía que contenga el avance popular del salafismo. A ello apunta, y no es el único indicio, su sintonía con la Junta Militar para no posponer las elecciones, tal como reclamaban las fuerzas revolucionarias.

Marruecos y Argelia también tienen sus propios islamistas de sistema, integrados y expectantes. En Marruecos, el majzén ha maniobrado a toda prisa. El encargo de formación de Gobierno a Justicia y Desarrollo, al que tras su debut electoral en 2002 ya se etiquetó de moderado, ha dejado al histórico y belicoso Justicia y Caridad en una posición de relativa debilidad. La agrupación del jeque Yasín busca salidas: el anuncio de que se desliga del movimiento 20-F presagia la reconducción de su savia al orden de Palacio, esto es, a la participación majzénica a través de sus tentáculos en Justicia y Desarrollo. Asistiremos a un nuevo episodio de la incompatibilidad entre majzén y democracia.

En Argelia, el islamista Movimiento de la Sociedad por la Paz (MSP), integrado en el Gobierno de coalición, ha anunciado que lo abandona. Su objetivo es reposicionarse ante las elecciones parlamentarias del próximo abril. Propugna una reforma constitucional que ponga coto al presidencialismo. Mientras que el Frente Islámico de Salvación sigue ilegalizado, el MSP trata ahora de maquillar sus nueve años de Gobierno y aglutinar el voto islamista, disperso por la táctica de Buteflika de segmentación del islamismo en diversos partidos.

No hay duda de que algo ha cambiado en el Norte de África. Las revueltas han roto el paradigma, pero no el statu quo. Los islamistas han llegado al poder, pero no es suficiente. Laminado por los regímenes el islamismo civista, tan prometedor, y siendo el salafismo la nada política, el mundo árabe está, con la excepción de Túnez, en manos del islamismo de sistema, componendista y quién sabe si salvador.

Aunque hoy la única redención que reclaman las sociedades árabes es la democratización y el fin de los regímenes. No sin justicia social, una de las demandas más oídas en las plazas. El camino de las revueltas es largo y no se acaba en las elecciones.

La autoinmolación hace un año del vendedor callejero tunecino Mohammed Bouazizi desencadenó una oleada de protestas populares que se extendió por todo el mundo árabe y expulsó del poder a los dictadores de Egipto, Libia y el Yemen. Ahora, parece que el poder del Presidente de Siria, Bashar Al Assad, toca a su fin.

Se ha llamado “primavera árabe” a todos esos movimientos en pro del cambio, pero, ¿qué valores los impulsan y qué clase de cambio quieren sus partidarios? Una serie de encuestas hechas el verano pasado en el mundo árabe pone de relieve algunos cambios importantes en la opinión pública.

En las encuestas, el 84 por ciento de los egipcios y el 66 por ciento de los libaneses consideraban que el objetivo de la “primavera árabe” era la democracia y la prosperidad económica. En los dos países, sólo el 9 por ciento, aproximadamente, creían que dichos movimientos iban encaminados a establecer un gobierno islámico.

En el caso de Egipto, el Iraq y Arabia Saudí, donde se dispone de datos sobre tendencias, la “primavera árabe” reflejaba un cambio importante en los valores de la población respecto de la identidad nacional. En 2001, sólo el ocho por ciento de los egipcios se consideraban egipcios por encima de todo, mientras que el 81 por ciento se consideraban musulmanes. En 2007, los resultados fueron aproximadamente los mismos.

Sin embargo, a raíz de la “primavera árabe” esas cifras cambiaron espectacularmente: el número de los que se consideraban egipcios aumentó hasta el 50 por ciento, un dos por ciento más que los que se consideraban musulmanes. Entre los iraquíes, la autoidentificación primordial desde el punto de vista nacional aumentó desde el 23 por ciento de los que respondieron en 2004 hasta el 57 por ciento en 2011. Entre los saudíes, el porcentaje aumentó del 17 por ciento en 2003 hasta el 46 por ciento en 2011, mientras que el de los que afirmaban una identidad musulmana primordial se redujo del 75 por ciento al 44 por ciento.

También ha habido un cambio hacia la política secular y un debilitamiento del apoyo a la sharia (la ley religiosa islámica). Entre los iraquíes, el porcentaje de los que estuvieron de acuerdo con que, si la religión y la política estuvieran separadas, el Iraq sería un país mejor aumentó del 50 por ciento en 2004 a casi el 70 por ciento en 2011. No se dispone de datos similares correspondientes a Egipto y Arabia Saudí, pero estos dos países muestran una disminución del apoyo a la sharia. En Egipto, el porcentaje de los que consideraban “muy importante” que el Gobierno aplicara la sharia pasó del 48 por ciento en 2001 al 28 por ciento en 2011. En el caso de los saudíes, bajó del 69 por ciento en 2003 al 31 por ciento en 2011.

Por último, un análisis de una muestra nacionalmente representativa de 3.500 egipcios adultos, que respondieron sobre su participación en el movimiento contra Mubarak, mostró que una mayoría de los participantes eran varones jóvenes y solteros con una posición socioeconómica más alta, usuarios de la red Internet, lectores de periódicos, residentes en zonas urbanas y que profesaban los valores modernos y el libre albedrío. No les importaba tener vecinos americanos, británicos o franceses. La religiosidad no entrañaba necesariamente la participacion, mientras que la intolerancia religiosa la reducía.

Esos porcentajes parecen contrastar con los resultados de las recientes elecciones legislativas de Egipto, en las que los Hermanos Musulmanes y los fundamentalistas salafistas obtuvieron en conjunto el 65 por ciento, aproximadamente, del voto popular. Sigue siendo cierto que la religión es un factor importante para los votantes egipcios, pues el 66 por ciento de los encuestados “está muy de acuerdo” o “de acuerdo” en que sería mejor que ocuparan los cargos públicos personas con sólidas creencias religiosas y el 57 por ciento considera “muy importante” o “importante” la aplicación de la sharia por el gobierno. Aun así, el nacionalismo supera a la religión. Nada menos que el 78 por cierto estaban de acuerdo con la afirmación de que sería mejor que fueran más las personas con un fuerte compromiso con los intereses nacionales -en lugar de con opiniones profundamente religiosas- que ocuparan cargos públicos.

Entonces, ¿cómo se explica la incongruencia entre los datos de las encuestas y los resultados de las elecciones en Egipto? En primer lugar, los fundamentalistas se beneficiaron de muchos años de organización y activismo políticos, por lo que tuvieron más capacidad para movilizar a sus partidarios, mientras que los liberales, que encabezaron el levantamiento contra el antiguo régimen, carecían de una organización a escala nacional y dispusieron de poco tiempo para lograr que su recién adquirido capital político se materializara en votos.

En segundo lugar, los liberales no estuvieron atinados al elegir sus prioridades. En lugar de difundir su programa entre los egipcios, se equivocaron de enemigo, al dedicar un tiempo precioso a organizar manifestaciones contra el ejército.

Por último, el resultado de las elecciones no es tan malo como parece. El liberalismo ha sido objeto de ataques continuos durante decenios por parte de extremistas e instituciones religiosos y las organizaciones liberales fueron reprimidas por gobiernos opresivos. Si los que hicieron caer el régimen de Mubarak hubieran ondeado el estandarte del islam político, los fundamentalistas musulmanes habrían estado en condiciones mucho mejores para promover reinvidicaciones más exclusivistas sobre la revolución y el país.

Pero fueron los liberales los que liberaron a Egipto del autoritarismo, cosa que, a su vez, les dio legitimidad y engendró la poderosa sensación de conciencia nacionalista entre los egipcios. A consecuencia de ello, el apoyo a la sharia ha disminuido y la identidad nacional ha aumentado en muy gran medida entre los egipcios. En la medida en la que el debate político esté centrado en la reconstrucción nacional y la libertad, los fundamentalistas islámicos, en Egipto y en otros países, afrontarán una batalla muy dificultosa.

“Queremos democracia, pero limitada por las leyes de Dios. Gobernar sin las leyes de Dios es infidelidad”, declaró hace poco Yasser Burhami, segunda figura principal de la Sociedad del Llamado Salafista (SLS) y su líder más carismático. El inesperado aumento del voto salafista en las elecciones parlamentarias de Egipto ha generado inquietud de que el país árabe sunita más populoso pueda estar en camino de convertirse en una teocracia fundamentalista similar al Irán chií.

Conocida por su ultraconservadurismo social, su interpretación literal y estricta del Islam, y la potencial exclusión del “otro” ideológico y religioso, la salafista “Coalición por Egipto”, también conocida como la Coalición Islámica, ganó un total de 34 escaños en el parlamento elegido para redactar la nueva constitución del país. Esto se suma a los 78 escaños obtenidos por la Coalición Democrática, encabezada por el Partido Justicia y Libertad (PJL) de los Hermanos Musulmanes.

De los 168 escaños en contienda, los islamistas han obtenido 112, o un 66,6%. Aunque todavía es pronto para determinar el resultado final, que se sabrá el 11 de enero, es poco probable que las próximas rondas se aparten de los primeros patrones de votación. Las gobernaciones que se consideran bastiones tradicionales de los islamistas votarán en la segunda ronda (como Al-Sharqiya y Suez) y en la tercera (como Matruh y Qalyubiyah).

Antes de las elecciones de noviembre, muchos dudaban de que los grupos salafistas, descentralizados, sin líderes, carentes de experiencia política y socialmente controvertidos, pudieran lograr un fuerte apoyo en las elecciones. Sin embargo, participaron en las elecciones con varios partidos, de los cuales el más organizado y políticamente experimentado es Al Nur (La Luz), que ha formado una coalición con Al Asala (Originalidad) y el Partido de la Construcción y el Desarrollo, del Grupo Islámico.

Al Nur es uno de los dos grupos salafistas egipcios organizados y centralizados décadas atrás, mientras el otro es el relativamente apolítico Ansar Al Sunnah (Partidarios de la Sunna). Las raíces de la organización se remontan a 1977, cuando los hermanos musulmanes dominaban el Grupo Islámico de la Universidad de Alejandría. En respuesta, los estudiantes con convicciones salafistas, principalmente los que estudiaban en la facultad de medicina, crearon la “Escuela de salafistas”, argumentando en contra de la ideología de los Hermanos Musulmanes y su dominio del activismo islamista.

Para mediados de 1985, la Escuela de Salafistas se hace llamar “Sociedad del Llamado Salafista”. Tuvo su propia institución educativa, el Instituto Al Furqan, una revista titulada Sawt Al Dawa (La voz del llamado), y una compleja red de servicios sociales. El Comité Zakat (Diezmo islámico) estuvo a cargo de la financiación y la administración de orfanatos, apoyo de viudas, labores de socorro, clínicas de salud gratuitas y otras prestaciones comunitarias.

Para manejar sus operaciones en Alejandría y en otros lugares, la dirección de la SLS creó un comité ejecutivo, un comité de gobernaciones, un comité de jóvenes, un comité social y una asamblea general. Todo esto bajo las peligrosas condiciones del régimen de Mubarak, que prohibió a los líderes salir de de Alejandría sin contar con permisos del Servicio de Investigaciones de la Seguridad del Estado. Con regularidad, el régimen cerró su instituto, prohibió sus publicaciones y arrestó a sus dirigentes.

Tal vez esta opresión explique la reacción inicial de la dirección de la SLS a la revolución de enero pasado. “¡Nos habrían bombardeado desde el aire si hubieran visto nuestras barbas en Tahrir!”, según uno de sus líderes. De hecho, la dirección de la organización no apoyó oficialmente la revolución sino hasta los últimos días de Mubarak, aunque los activistas de base y los rangos medios sí se unieron a las protestas, entre ellos Emad Abdel Ghafour, jefe del Partido Al Nur

La principal diferencia entre la SLS y su brazo político, Al Nur, con otros salafistas es su larga experiencia administrativa y de organización y sus carismáticos líderes. Muhammad Nour, portavoz de Al Nur en El Cairo, me explica un factor adicional del ascenso del partido: “Los medios liberales se centran en nosotros. Hicieron nuestra campaña de forma gratuita”, sonríe. “Cuando hacen todo lo posible por desprestigiarnos, y entonces la gente ve lo que hacemos en terreno, entiende que algo anda mal con los medios… no con nosotros.”

Por supuesto, hoy el gran temor -no sólo en Occidente, sino también en otras partes del mundo árabe- es que los Hermanos Musulmanes (los grandes ganadores en las elecciones) y los salafistas unan sus fuerzas una vez que las elecciones finalmente acaben en enero. Pero es poco probable. Como Nabil Na’im, co-fundador de la Organización Al Jihad y figura destacada en la transición hacia el activismo no violento, planteara hace poco: “¿Qué coalición? Acabo de ser mediador de un alto al fuego en Fayum entre los Hermanos Musulmanes y los salafistas.”

De hecho, es probable que la composición del gobierno se vea determinada más bien por la movilización popular en curso y las divisiones ideológicas entre los partidos islamistas, las acciones -y la falta de acción- del Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas (SCAF), y el comportamiento de los partidos liberales.

En estos momentos, la Hermandad Musulmana parece decidida sobre todo a limitar el papel del ejército en la nueva Constitución. También quiere potenciar el parlamento y controlar los servicios de seguridad de manera más eficaz. Por otra parte, los salafistas se centran en impulsar una agenda social conservadora para satisfacer su base electoral.

Si el CSFA continúa apoyando tácitamente uno de los bandos, como lo ha venido haciendo, es probable que genere una mayor polarización entre islamistas y seculares, en lugar de profundizar la brecha entre los Hermanos Musulmanes y los salafistas; en tal caso, aumentaría la posibilidad de una coalición PJL-Nur.

Será fundamental para los liberales trabajar por limitar la polarización, centrándose en medidas de confianza con los Hermanos Musulmanes, más que depender únicamente del CSFA para ello. Un joven revolucionario lo expresó con elocuencia: “La mayoría de los activistas no tenemos problema en disputar en la calle y en las elecciones la influencia de los Hermanos Musulmanes y los salafistas si se infringen los derechos ciudadanos. Pero se trata de nuestra lucha, no la del ejército.”

Alguna vez he oído que el Papa Juan XXIII creía en un infierno probablemente vacío por la infinita misericordia de Dios. Aunque semejante afirmación case con su aire bondadoso, Angelo Giuseppe Roncalli no se habría apartado tanto de la ortodoxia católica (de otros modos más humanos sí lo hizo): el infierno existe, aunque no sepamos bien dónde y cómo; es eterno, y tiene que servir para castigo de los réprobos a fin de que todos temamos, con un motivo no ilusorio, la posibilidad de un sufrimiento infinito.
Sin embargo, Juan XXIII procuró no abundar en la antigua idea del infierno y, de hecho, el Concilio Vaticano II no lo menciona en sus documentos oficiales. En la Constitución Gaudium et spes, el máximo tormento del hombre es «el temor por la desaparición perpetua»; no el infierno, aunque sigamos oprimidos por la permanencia en la nada. Y advierte que, mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, para la Iglesia «el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre». Habría sido Cristo resucitado el ganador de esta victoria en favor del hombre «liberándolo de la muerte con su propia muerte». La liberación tampoco sería del infierno, que no aparece como la alternativa a aquel destino pleno, feliz, perpetuo y salvífico.

Fue el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar quien en su Breve discurso sobre el infierno defendió la tesis del infierno existente y eterno, pero vacío. Una versión actualizada de la doctrina de la apocatástasis, acuñada por Orígenes en el siglo III, que la Iglesia consideró herética: si en el fin de los tiempos Dios estará del todo en todos, el infierno —separación, apartamiento— no puede interponerse definitivamente en esa plenitud del ser, sostenía Orígenes. Existirá, estará poblado por condenados sufrientes, pero no podrá durar para siempre. Desde la patrística hasta la teología protestante contemporánea siempre ha tenido valedores la idea de la reconciliación universal por la que Dios en Cristo habría querido integrar en sí todas las cosas (Colosenses, 1, 20), enfrentada a una visión clásica del infierno. Al fondo está la cuestión de cómo ponerle límites a la bondad de Dios hacia los hombres ya manifestada en Jesucristo, o a esa victoria sobre la muerte y el mal que implica la redención. Muy poco antes de morir en 1986, Von Balthasar fue nombrado cardenal por Juan Pablo II. Nos quedan los ecos de su alma.

Por ejemplo, las palabras del propio Juan Pablo II en sus audiencias del verano de 1999, donde se conformaba con negarle realidad externa al infierno: sería un estado del espíritu, el de quienes se han apartado voluntariamente de Dios, antes que un lugar físico. Frente a la tesis de que el infierno son los otros, según Sartre, el infierno seríamos nosotros. Decía Wojtyla: «En sentido teológico, el infierno es la última consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido; la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida; más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios». Por eso, la «condenación» no es atribuible a la iniciativa de Dios, que en su amor misericordioso no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. La condena consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios «por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción». Resuenan esas palabras terribles cuyo significado último está más allá del lenguaje y de la experiencia: definitivamente, para siempre. ¿Cómo entenderlo? No hace mucho, el Papa Benedicto XVI retomaba estas ideas para tratar de apaciguar las llamas de un infierno todavía demasiado ardiente, en difícil sintonía con el frío escepticismo de estos tiempos.
Pero ¿es tan flexible la fe en el infierno que le permite ser, a la vez, un lugar vacío, un retiro temporal o un estado de conciencia? Nada es lo que era, pobre Sancho, que dejabas a tu amo haciendo penitencia en Sierra Morena, como si aquellas fueran las verdaderas peñas del purgatorio. Allí le decías que en el infierno «nula es retencio», en vez de «nulla est redemptio», porque «quien está en el infierno nunca sale de él, ni puede». Don Quijote sólo te corregía el mal latín. Nadie dudaba, en el fondo de su corazón, de tales dogmas. O eso parecía.

El verdadero problema de una autocondena atenuada y pasajera no está en la intensidad del fuego interior, sino en el tiempo: la transitoriedad del infierno obliga a dividir la eternidad, a contar sus minutos para que haya tiempo de sufrimiento y tiempo, después, de restablecer la unión con Dios. La mera conciencia de la separación tras la muerte, aunque fuese definitiva, no resuelve el problema: la conciencia es historia y la historia es esencialmente divisible, una suma de sucesos discretos. Si cuesta imaginar el más allá, todavía más pensar en un más allá del más allá, la eternidad a plazos. Algo improbable, como el infierno vacío, que bien podrían habérnoslo ahorrado, por piedad, a cambio de un poco más de bondad para tanto desalmado.

Cuando me pregunto cómo es posible que la humanidad haya gastado siglos en esas y otras elucubraciones escatológicas, tanta cera derretida en las velas de los monasterios sobre pergaminos que intentaban explicar el cielo, el infierno, el purgatorio, o el paraíso, recuerdo el proceso a Galileo, sobre los movimientos de la tierra; o las tesis de Aristóteles, sobre el alma y los esclavos, cuya existencia todavía justificaba Thomas Carlyle en el siglo XIX, si eran negros. Siglos de civilización cristiana, en términos de tiempo geológico, no son nada. Luego, heredero seguramente de una conciencia estricta, me arrepiento: aunque seamos capaces de empecinarnos en los errores más absurdos, no todo será inútil. No es necesario creer o no creer para seguir los recodos del razonamiento teológico —uno de los saberes de mayor rigor discursivo— afinando la mirada interior en la noche oscura del alma; o para ver las desesperadas posturas que adoptamos al interpretar este mundo incomprensible que nos rodea con todo su horror, delante o detrás de la última frontera.

Según Tácito, cuando a Séneca, condenado a darse muerte, le negaron las tablillas de su testamento, se volvió a sus amigos diciéndoles que, dado que le prohibían agradecerles su afecto, les legaba lo único que tenía y, sin embargo, lo más precioso: la imagen de su vida. La imagen de una vida es en sí misma un estado de cosas que concentra la historia que hemos sido. No requiere de un tiempo adicional para consolar o atormentar, tal vez para siempre. El recuerdo del recuerdo. En uno de sus mejores poemas, Borges sugiere que el infierno de Dios no necesita el esplendor del fuego, como tampoco el final de los años guarda para otros un remoto jardín. Al apagarnos, «los colores y líneas del pasado / definirán en la tiniebla un rostro / durmiente, inmóvil, fiel, inalterable / (tal vez el de la amada, quizá el tuyo) / y la contemplación de ese inmediato / rostro incesante, intacto, incorruptible, / será para los réprobos, Infierno; / para los elegidos, Paraíso». La imagen del rostro que es la imagen de la vida; lo que somos para nosotros mismos y para los demás contemplado de una sola vez: la culpa y el mérito, la justicia y el mal, el amor y el desamor entre los surcos de la frente. El instante y la eternidad. No se necesita mucho más para escuchar la poesía que ordena el mundo y confiar en que tenga sentido el misterio de la vida y de la muerte, el silencio de Dios.

Menospreciados por su respaldo electoral minoritario en Túnez, los salafíes han saltado a primer plano de la actualidad con la primera fase de las elecciones egipcias, como lo hicieran después del 11-S. Su identificación como ala extrema del espectro islamista es relativamente sencilla, y no solo por las barbas de chivo de sus candidatos con chilaba blanca o por el niqab de sus mujeres, marcando por este procedimiento las distancias con los Hermanos Musulmanes, del mismo modo que aquí lo hace la izquierda abertzale respecto del PNV.

La definición salafí descansa sobre un trípode que configuran determinados textos sagrados. Ante todo, el mandato coránico de “constituid una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal”. No basta, pues, con la creencia: hay que imponer con carácter general un orden donde ese principio impere sin restricciones sobre la vida de los hombres, lo que se resume en el concepto de hisba. Por ello, de nuevo a la luz del Corán, esa comunidad es superior a cualquier otro colectivo humano y debe combatir toda situación de poder de los no creyentes y evitar cualquier forma de amistad con ellos. En fin, una sentencia o hadith del Profeta permite situar en la historia el tiempo feliz en que tales exigencias se realizaron plenamente; primero en vida de Mahoma, prolongándose en las dos generaciones siguientes. Fue la edad de oro en que reinó un orden islámico perfecto, obra de los “piadosos antepasados” (al-salaf al-salih). De ahí el término “salafismo”, a cuyas esencias y formas es preciso regresar.

Estamos ante una arqueoutopía, que coincide con otras variantes del islamismo en la voluntad de instaurar la sharía; solo que sin otra adecuación a la modernidad que en la utilización de los recursos técnicos, en comunicación y ejercicio del poder, necesarios para restaurar esa edad de oro perdida. Frente al pragmatismo islamista de los actuales Ijwân [miembros los Hermanos Musulmanes], los salafíes no hacen concesiones, según quedó claro en las declaraciones preelectorales de su portavoz, El Shahat, condenatorias del escritor Naguib Mafouz, cuyos libros incitarían “a la promiscuidad, a la prostitución y al ateísmo”, de la tolerancia del alcohol y del “desnudo” en las playas, y de la presencia de ambos sexos en las mismas, e incluso de la exhibición de los monumentos faraónicos, los cuales tendrían que ser cubiertos o destruidos. Sin olvidar la exclusión de todo no-creyente, léase coptos, de puestos de responsabilidad. La presión totalista contra las mujeres sin velo no ha tenido que esperar a las elecciones.

No en vano los trabajadores de la industria del turismo, ya hundido desde febrero, organizan manifestaciones contra el riesgo de que los Hermanos Musulmanes, ante la reivindicación de ortodoxia salafí, cedan a sus exigencias de prohibición. Y el voto al Bloque Egipcio, liberal, alcanza máximos en Luxor, la capital turística. A fin de cuentas, el mundo cerrado que proponen los salafíes enlaza muy bien con los rasgos del proyecto islamista que inicialmente dibujara Hassan al Banna, el fundador de los Hermanos, bajo el eslogan de que “el Corán es nuestra Constitución”, en un escrito titulado al-Nur, la luz, justamente el nombre adoptado por el partido salafí.

El salafismo se opone a la democracia, por considerarla un atentado contra el poder soberano de Alá y una vía abierta para que persista el incumplimiento de la sharía o ley coránica, de modo que una parte de la sociedad egipcia siga entregada a la depravación moral propia de Occidente. Sin embargo, apenas constituidos su partido al-Nur, y en torno suyo la Alianza Islamista, comprendida la Gama’al al Islamiyya que en su día asesinara al presidente Sadat, sus resultados electorales no han podido ser mejores. La primacía de la veterana formación islamista, los Hermanos Musulmanes, muy moderados desde febrero, constituía el pronóstico general. Pero casi nadie suponía que un cuarto de los votantes en la primera fase iba a optar por los salafíes, dejándoles a solo 12 puntos de los Ijwân, y doblando casi a la siguiente agrupación electoral, el Bloque Egipcio, donde confluían capitalistas, laicos y cristianos coptos. Resultaba así conmovida la tranquila hegemonía que parecía esperar a los islamistas moderados, llevándoles a establecer por sí mismos límites a su poder futuro, hasta el punto de renunciar a la designación de un candidato para la presidencia de la República y a presentarse como heraldos del pluralismo en el marco de su Alianza Democrática. Ahora todo será diferente.

Había razones, no obstante, para esperar la sorpresa. Los salafíes estuvieron al margen de la insurrección de febrero, pero llevaban años cubriendo la labor, al mismo tiempo asistencial y de radicalización religiosa, allí donde no llegaba la acción de los Hermanos. Sus 4.000 mezquitas, casi siempre pequeñas, correspondían a barrios pobres, sobre todo en Alejandría, que nada tenían que esperar de un cambio político en el vértice. La frustración y el odio al otro, el occidental, el cristiano, encontraban así un cauce de expresión, amplificado por televisiones privadas e Internet. Los dólares llegados de Arabia Saudí y de los emiratos, satisfechos de ver implantarse en el vecino un islam rigorista, coincidente con el wahabismo, hicieron el resto.

El posmoderno piensa que la realidad está compuesta de fragmentos e instantes, y de pequeños relatos, metaforizados por los mil relatos de internet, una especie de relato invisible. «No hay nada en que creer» es su dogma principal. La cultura, falta de toda autoridad moral y un centro ideal, está hecha de frases dichas por alguna celebridad, a base de píldoras de sabiduría circunstancial que remplazan los viejos refranes pero sin su fundamento de miles de años. El futuro, lleno de incertidumbre, se ve como una amenaza y provoca miedo. Aquí se considera el lado espiritual de películas comerciales occidentales de las últimas temporadas.

El mundo moderno, organizado según la lógica del mercado, es el vaciamiento de la creencia compartida. Cada existencia es un grito desnudo en el desierto de la especulación. Como bien se ve en Medianeras -película de Gustavo Taretto-, estamos solos. El reconocimiento del otro sólo es aceptable en la medida en que no resta ninguna posibilidad a la realización del yo y, más aún, en la medida en que éste puede utilizar a aquél para sus planes. De ahí la proliferación de oportunistas que escalan poniendo a los demás por escabel de sus pies aunque, en ocasiones, tengan ellos que tenderse como alfombras para que pase quien puede repartir prevendas. «Lo que causa placer a quienes cometen ultrajes es que piensan que el portarse mal les hace superiores», dice Aristóteles.

El ser humano está invadido por la tristeza y el miedo, con frecuencia trasformados en desesperación, que no sabe de dónde le vienen. Todo es fruto del azar, todo es deseo irracional, instinto frente al dominio de sí mismo, desarraigo, vacío y desilusión frente al idealismo. En su interior, mucha gente está convencida de estar viviendo un fiasco espiritual, sin privacidad, anterior y mucho más profundo que la simple crisis financiera, como Mercado de futuros deja ver. La ibertad no es más que una palabra porque vivimos y estamos determinados por el influjo de los astros. El mundo se parece a un abismo o un caos que no está en ningún lugar ni tiene márgenes. La atracción del abismo encarna el mal absoluto.

«Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno», dice un personaje de Borges. Sólo sufrirá desilusión quien se ilusione porque no hay ninguna razón para hacerlo. Los griegos llamaron hybris a la actitud de la voluntad humana que pretende equipararse y revelarse contra los dioses. Existen grupos, castas y clases que quieren tomar completa posesión de su existencia y de la de los demás y se creen al margen y a salvo de todo. Cuanto mayor es su influencia y su impacto, menor es su visiblidad. ¿Quién decide sobre el mercado y las agencias de evaluación? En Melancolía un personaje dice: «La vida es nada».

Para escapar del vacío brutal y abismal de sí mismo, los protagonistas de Leaving Las Vegas se entregan al alcohol y a la autodestrucción. El viaje en busca del amor resulta ser un viaje a los infiernos. No huyen de la muerte, la consuman como cifra del amor imposible. Occidente mira hacia la ventana vacía a través de la cual debería aparecer el Santo Padre -Habemus Papam-, esperando que algo surja de la nada.

La Humanidad tiene necesidad de afianzarse, de hacer pie en tierra firme; no puede aguantar el desfondamiento social ni individual. Películas y series de ciencia ficción y de terror buscan fuera del yo y del presente una referencia que falta en la vida normal. En Godzilla, el mal, encarnado en el monstruo, viene de un país lejano más poderoso que ningún otro. En The village, una comunidad llega al bosque escapando de la ciudad y de la civilización, que son la personificación del mal, para vivir en medio de la naturaleza, símbolo de la pureza. Avatar escenifica la dialéctica y la lucha entre el bien, la naturaleza pura, y el mal, la civilización occidental. Como sustituto de la religión, promueve el culto a la naturaleza, metáfora del paraíso terrenal, y un cierto politeísmo, en línea con una serie de movimientos que tratan de recuperar el paganismo de antaño. Muchos locutores de diferentes medios quieren obligar a sus seguidores a prescindir del mundo oculto detrás de los espejos cuando les ordenan: «Sea usted feliz».

Como muestra Verbo, no sirve de nada querer abrazar el optimismo olvidando el vacío y la angustia vitales porque vivimos en un mundo sin salida. La ciencia reducida a la tecnología y la verdad reducida a medidas y hechos precisos no resuelven los profundos dilemas con los que se enfrenta el ser humano porque los problemas propiamente humanos son técnicamente insolubles. El bien y el mal, el odio y el amor, el rencor y el perdón, el ángel y la bestia, como se ve en La cinta blanca, La vida de los otros, Un dios salvaje, Pa negre y otras muchas películas. Son constitutivos e integrantes esenciales de la naturaleza humana herida y arrojada fuera del paraíso terrenal al que no puede volver porque a su entrada hay vigilantes insobornables.

Un canto al amor desinteresado e incondicional, y un rayo de luz y de generosidad sobre las tinieblas que lo envuelven todo, despuntan en Another year y El niño de la bicicleta en las que sobrevuela una cierta nostalgia de lo absoluto sin ninguna referencia expresa a la religión. A pesar de un guión trufado con citas y referencias bíblicas, la ausencia de Dios está siempre presente en El árbol de la vida, que busca respuestas al origen y al significado de la vida pasando de lo íntimo y doméstico a los límites infinitos del espacio y del tiempo.

El ser humano se ha dado a lo largo de la Historia muchos modelos e iconos. Entre los más recientes podríamos contar Marx, Mao, el Che, Jobs, un cantante, un futbolista y algunos gurús de éxito que han suplantado a los filósofos. Pero antes y después, y por encima de todos ellos, para creyentes e incrédulos, está Jesús, que no es el autor de la catástrofe actual, ni de obras faraónicas buscando votos para perpetuarse en el poder; ni de productos tóxicos; ni siembra dudas sobre el futuro ni busca impunidad a sus acciones.

Para el creyente, el nacimiento de Jesús es un acontecimiento histórico extraordinario que no puede ser explicado por la lógica. Dios en Cristo se hace fragilidad, transitoriedad, mortalidad, abraza todas las debilidades humanas menos el pecado: el verbo se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros. «¡Qué misterio máis fondo!», exclama C. E. Ferreiro. La respuesta del hombre ante el pesebre no puede ser más que el sobrecogimiento, el anonadamiento, el asombro y la contemplación en silencio del silencio de Dios. Sólo guarda silencio quien tiene algo que decir; los demás callan.

Million Dollar Baby, Gran Torino y otras suponen la existencia del Dios cristiano; en la última, el protagonista, como un redentor, se entrega a la muerte para salvar a los más débiles. Por amor, fortalecido por la fe, y contra la voluntad de su hija y de otros muchos, la madre y heroína de The conspiration decide dejarse ahorcar antes que denunciar al hijo.

«Caminante no hay camino, se hace camino al andar», dijo Machado. No hay un modelo de vida cristiana aunque hay muchos ejemplos de entrega a los demás. El acontecimiento surge allí donde cada uno se lanza en pos de aquello que se oculta detrás de la angustia y la provoca. El caminante incorpora a su vida lo que le sale al encuentro y lo desoculta y hace su despejamiento de Jesús al caminar.

La crisis de fe, que sitúa al hombre en el ámbito de la trascendencia, no se vence con reformas, pero hay que exponer sus contenidos con palabras inteligibles a los hombres y mujeres de hoy. Hay cristianos que tienen iglesia, que puede guiarles, orientarles y marcarles pautas. A veces, la maraña tan espesa de creencias, dogmas e instrucciones con que las iglesias envuelven el mensaje no lo deja ver con nitidez. El cristiano sin iglesia debe caminar solo. La caridad es el guía inequívoco de todo cristiano. Donde hay caridad y amor, allí está Dios.

«No seas tonto. Es la economía (It´s the economy, stupid)». Así rezaba textualmente, en mayúsculas bien negras, la famosa pancarta que presidía el despacho de Bill Clinton en su campaña electoral a la presidencia de Estados Unidos en 1992, para contestar a la pregunta de siempre: «¿Cuál es el tema principal que preocupa a los votantes?». Ahora, con el paro a niveles históricamente inquietantes en EEUU y con un déficit presupuestario bastante peor que el de la Eurozona, todo el mundo piensa que en las elecciones de 2012 el asunto clave será el mismo: la economía, vamos, no seas tonto. Sin embargo, me temo que no ocurrirá.

En el caso de que así fuera, el candidato con más apoyo en las encuestas, y con las mejores perspectivas de ganar la presidencia desde las filas republicanas, sería Mitt Romney, el antiguo gobernador del Estado de Massachusetts. Su perfil es el de un dirigente capaz de arrinconar la ideología en favor del pragmatismo y con una eficaz gestión económica a sus espaldas. Es el único candidato que ha ejercido altos cargos tanto empresariales como políticos. Hasta ahora, su campaña se ha desarrollado centrándose en la competencia financiera del candidato y su supuesto realismo frente a la grave situación del país. Los comentaristas están de acuerdo con su estrategia. También los políticos más experimentados de su partido. Jeb Bush, el hermano del ex presidente y una de las figuras más respetadas de la elite republicana, ha aconsejado a los demás candidatos que no se distraigan con otros asuntos, ya que la economía tendrá que ser decisiva en los comicios.

En cambio, los sondeos demuestran que los votantes del Partido Republicano no están entusiasmados con Romney, y parece que siguen empeñados en apoyar a otros candidatos ideológicamente más apetecibles, a pesar de que es cierto que en los últimos sondeos ha experimentado una subida.

Cuando el pasado verano se inició la campaña para elegir al candidato, preferían a la representante de la extrema derecha, Michele Bachmann, miembro del Congreso del Estado de Minnesota. Cuando el público se dio cuenta de que esta señora conseguía reunir ignorancia profunda con irracionalidad espantosa, fue sustituida como candidato soñado por otro derechista, Rick Perry, el gobernador de Texas. Cuando éste mostró en público su incapacidad, el elegido -siempre según las encuestas- fue Herman Cain, antiguo empresario de una cadena popular de pizzerías. Y tras la dimisión de Cain, acosado por varias acusaciones de delitos sexuales, los sondeos consagraron a Newt Gingrich, candidato antes calificado por casi todos los comentaristas como «inelegible», con una biografía oscurecida por toda una serie de escándalos y divorcios, y que tiene fama de ser un extremista a ultranza: hasta propone la abolición de las leyes que prohíben el empleo de menores de edad por ser incompatibles con el capitalismo.

Así que los republicanos siguen resistiéndose a elegir a Romney, a pesar de las actuales exigencias de la economía. Y la explicación sencilla es que otros asuntos -ideológicos y, sobre todo, religiosos- cuentan más en el escenario político estadounidense. Las elecciones, al fin y al cabo, tendrán poco que ver con la economía, porque ninguno de los partidos tiene soluciones fehacientes para los problemas presupuestuarios, y tanto demócratas como republicanos, según la óptica de la gran mayoría de los votantes, son culpables de haber buscado su propio bien, o su propia ventaja electoral, o los intereses de los millonarios cuyas contribuciones les pagan las campañas, en lugar de responder a las necesidades del pueblo. La economía sí preocupa a los votantes, pero no les empuja de manera decidida a votar a tal o cual candidato. Y tampoco le vale a Romney su digna reputación moral. Los votantes hablan mucho de los valores morales, pero lo que más les interesa es algo que, desgraciadamente, tiene poca relación con lo moral: la religión.

En Europa nos parece mentira que la religión influya decisivamente en la vida política. Pensamos que sólo en países en vías de desarrollo o en el mundo islámico los partidos religiosos son capaces de ganar elecciones. Pero lo cierto es que en Estados Unidos la religión está entrañablemente vinculada a la política. Se trata de un fenómeno históricamente ineludible. En los años 30 del siglo XIX, Alexis de Tocqueville, el estudioso francés que interpretó la democracia estadounidense para lectores europeos, llamó la atención sobre la religiosidad excesiva de gran número de ciudadanos. En la década siguiente, según las investigaciones del historiador Lee Benson, el mejor índice para pronosticar los resultados electorales era conocer la religión de los votantes. Desde el inicio de la democracia norteamericana, concluía este autor, «las diferencias políticas han surgido por regla general de las diferencias religiosas». Hacia finales del siglo, según el sociólogo Richard Jensen, la religión vino a ser «la fundación de las agrupaciones tanto políticas como culturales en Estados Unidos». En términos generales, en el siglo XIX, tras la guerra civil de 1861-1865, los fieles de las sectas protestantes radicales, que practicaban el pietismo y la experiencia religiosa individual, solían votar a los republicanos, mientras que los que pertenecían a tradiciones cristianas más tradicionales -anglicanos, católicos, luteranos y otros, seguidores de los ritos y sacramentos- favorecían a los demócratas.

Faltan datos sobre el siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial, pero en 1940, por primera vez, un grupo de estadísticos preguntaron a los votantes por su afiliación religiosa. Cuando se analizaron los resultados de la elección a la presidencia en el Estado de Ohio aquel año se comprobó que los católicos casi en su totalidad votaban al presidente Roosevelt, mientras que los protestantes radicales tendían a votar a su rival republicano. George Gallup, el rey de las encuestas, no quiso admitir el hecho, tal vez por haber invertido tanto en una metodología que calificó a la religión como «una práctica científicamente desdeñable».

Desde 1964, empero, los sondeos han preguntado por la religión de los encuestados. Por tanto, consta indiscutiblemente que para explicar las opciones electorales de los votantes, la religión cuenta más que cualquier otro índice -clase social, grado de educación, nivel económico, tipo de trabajo o raza-.

En la política actual, la religión, tal vez, tiene más peso que nunca. Romney sufre por ser un mormón. Nadie quiere reconocerlo, por ser políticamente incorrecto, pero he aquí el motivo del rechazo que despierta entre los fieles de su partido. En su gran mayoría, los devotos esforzados que se sacrifican para votar en las elecciones primarias, saliendo a aguantar los extremos mordientes del invierno norteamericano, son evangélicos -que odian a los mormones-. En Iowa, el primer Estado donde se votará en enero, las encuestas revelan que la mayoría ni quiere reconocer que los mormones sean cristianos. En New Hampshire, que seguirá de cerca a Iowa, los evangélicos son menos numerosos, y, a juzgar por sus declaraciones ante las encuestas, muestran bastante menos enemistad hacia el mormonismo. Aun allí, empero, los votantes simpatizan más con todas las demás religiones citadas en las encuestas, menos el islam. En las encuestas nacionales, el mormonismo se califica junto al islam como la religión menos respetada entre los ciudadanos. Entre los evangélicos el grado de menosprecio es más alto que entre otros grupos.

El odio y sospecha tradicionales que hasta tiempos muy recientes se dirigía hacia los católicos en Estados Unidos parece haberse trasladado a los mormones. El siglo XIX en EEUU fue el del Kulturkampf, cuando el anticatolicismo animaba al Ku Klux Klan; vino a ser la política oficial del tal llamado Partido Americano de los años 40 y 50, que luego se unió al Partido Republicano.

Para lograr ser presidente en 1960, John F. Kennedy tuvo que luchar contra el mismo prejuicio. Su victoria era una muestra de que las cosas empezaban a cambiar. Desde entonces, el catolicismo se ha establecido como una religión respetable, aunque los católicos tienen que seguir insistiendo en su patriotismo por si acaso se les acusa de pertenecer a una organización internacional y desleal a la patria. Las banderas nacionales se guardan en los santuarios de las iglesias católicas. En la puerta de la enorme basílica que sirve de capilla a mi universidad reza la leyenda «Dios, Patria, Nuestra Señora». Los mormones no han conseguido la misma aceptación a pesar de ser una secta de origen estadounidense, que jugó un papel destacado en la historia del país y en la colonización del interior del continente -un proceso liderado por mormones en 1840-.

Es difícil comprender lo que les falta a los mormones para ser aceptables para altos cargos estatales. Tal vez son demasiado endógamos, o es que están excesivamente concentrados en ciertas zonas del país. La gente les teme por no conocerles. El hecho, empero, es innegable. Por paradójico que sea, en la presente campaña presidencial, los evangélicos aprueban más a Gingrich, quien hace un par de años se convirtió al catolicismo, que a Romney, su rival mormón. Así que la economía influye mucho menos de lo que se debía de esperar. No seas tonto: el factor decisivo es la religión.

La liberté est du côté des Frères musulmans”. C’est le titre d’une tribune savoureuse signée Hani Ramadan. Il nous invite à ne surtout pas “stigmatiser” l’extrême droite égyptienne. Ni elle ni son fondateur, présenté comme le quasi-précurseur de la démocratie en Egypte. On pourrait en rire, si autant de libertés n’étaient pas menacées par cette propagande.

En 2002, Hani Ramadan a commis une autre tribune, “La charia incomprise”, pour nous expliquer que la lapidation était “une forme de purification” et le sida un châtiment divin. Il publie régulièrement des ouvrages pour vomir la libération sexuelle et la laïcité, comme autant de péchés occidentaux à refuser. Selon lui, “les musulmans sont convaincus de la nécessité, en tout temps et tout lieu, de revenir à la loi divine”.

Autant dire qu’il rêve d’une démocratie fort peu laïque. Et pour cause. L’homme dirige le Centre islamique de Genève, fondé pour diffuser la pensée de la confrérie des Frères musulmans depuis l’Europe. Son objectif est simple : jouir de la liberté d’expression offerte par le continent européen pour lutter contre “les impies”, dans l’espoir de prendre un jour sa revanche en Egypte, berceau historique des Frères musulmans.

La revanche est là. Non pas grâce à Dieu, mais grâce aux jeunes révolutionnaires égyptiens. A leur soif de liberté et à tous ceux qui ont soutenu cette révolution par principe, les yeux ouverts sur ce qui viendrait ensuite. La suite, c’est maintenant. Le raz-de-marée attendu de la confrérie des Frères musulmans. Auxquels il faut ajouter 20 % de salafistes qui lui permettront de jouer à son jeu favori : présenter sa réaction religieuse comme une forme de juste milieu.

Il suffit de lire les écrits de son fondateur, Hassan Al-Banna, pour savoir que la société dont rêvent les Frères musulmans n’a rien d’un juste milieu, et tout d’une théocratie qui ne dit pas son nom. Tout est contenu dans son programme fondateur, celui des cinquante demandes, où il est question de “considérer tout contact mixte en tête à tête comme un crime”, d’“interdire la danse” et “la mixité entre étudiants et étudiantes”, de “fermer les dancings et les lieux libertins”. Liberté, on vous dit.

Ne parlons pas de la nature totalitaire et impérialiste du projet politique des Frères musulmans, décrit dans “Epître aux jeunes”, d’Hassan Al-Banna. Une stratégie de conquête par étapes : l’individu, la famille, la nation, puis l’empire. Le fondateur des Frères n’était pas le visionnaire que décrivent ses partisans, mais le Mussolini de l’islam. Comme les partis fascistes européens, il ne croyait aux vertus de l’élection que si elles lui permettaient de l’emporter, après avoir islamisé la société.

C’est chose faite. Et pourtant, il n’y a rien à regretter. La dictature n’a jamais été la solution à l’intégrisme, mais son terreau. Après des années passées à pousser grâce à sa posture de martyr, ce projet politico-religieux n’incarne plus l’alternative, mais le pouvoir.

Toutes ses promesses – de démocratie et de libertés – vont donc pouvoir être jugées. Non plus seulement sur ses discours et ses doubles discours, mais sur ses actes. A condition, bien sûr, de garder les yeux ouverts.

Una vez la invasión estadounidense de Iraq en el 2003 mostró la consecuencia enteramente predecible consistente en conferir renovadas energías a Irán, no fue sólo su teocracia imperante la que vio fortalecido su poder, sino también la rama de los duodecimanos (chiíes), subordinados hasta entonces a los suníes excepto en Irán, convertido en dominio por excelencia de los chiíes en el siglo XVI. En el caso de Siria, la mayoría suní se halla sometida al régimen teóricamente laico de pseudomusulmanes respaldados principalmente por minorías no musulmanas.

De forma predominante en Iraq, los chiíes han superado sobradamente a los suníes, pero hay que recordar que estaban fuertemente sometidos por el Imperio Otomano suní y, luego, por regímenes árabes hasta el de –al principio laico– Sadam Husein, quien se convirtió en un paladín suní tras iniciar su guerra contra Irán. En la actualidad, en cambio, el sistema democrático impuesto por EE.UU. garantiza prácticamente un gobierno de predominio chií que muestra una natural afinidad con sus homólogos chiíes de Irán.

En Líbano, de forma similar, los chiíes han superado en número a los maronitas o a los suníes, pero siendo en general más débiles políticamente, de hecho han topado con mayor indiferencia que oposición. En la actualidad, en cambio, Hizbulah –que subraya su carácter chií y se autodenomina con humildad el partido de Dios– es el partido más poderoso dentro del actual Gobierno libanés y su milicia armada es más fuerte que el ejército del país.

El elemento que dio pie a que estas tendencias religiosas representaran una importante ventaja para Irán es la disposición de los gobernantes de Siria a actuar como si fueran socios de los chiíes de modo casi invariable, agrupando así a Irán, Iraq y el sur de Líbano en una contigua

media luna chií. Resulta irónico en grado sumo, porque la familia gobernante El Asad y el núcleo duro de sus seguidores, que dominan las fuerzas de seguridad, son nusayríes, recalificados en los años veinte del siglo XX como alauíes (seguidores de Ali) a fin de reivindicar mejor una identidad musulmana como chiíes (el partido de Ali), pero cuyas doctrinas no islámicas les expondrían a una represión sangrienta en Irán junto a los bahais. Los drusos, de posición destacada en el seno de las fuerzas armadas, no son musulmanes en absoluto y menos aún chiíes (su profeta es Al Durazi) y entre otras minorías que asimismo apoyan al régimen por miedo a la represión suní, sólo los ismailíes son chiíes, aunque son septimanos que creen a los imanes subsiguientes venerados por los duodecimanos de Irán, Iraq y Líbano como aspirantes ilegítimos.

Para la Arabia Saudí ultrasuní, como también para sus vecinos menores –Kuwait, Bahréin, Qatar, los Emiratos Árabes Unidos– el avance chií resulta en todo caso un grave inconveniente. Las divergencias doctrinales se han ahondado en los últimos años, como en el caso de las plegarias y rezos chiíes sobre todo en Irán, centrándose crecientemente en el oculto duodécimo imán, cuyo implorado regreso al fin del mundo deja tirado en la cuneta al mismísimo Mahoma. Del mismo modo, las peregrinaciones chiíes a los mausoleos de Hasan y Husein en Iraq –actos de idolatría para los rigoristas suníes– rivalizan irremediablemente con la peregrinación a La Meca. De menor importancia desde el punto de vista doctrinal pero tal vez mayor en la práctica ha sido la mayor visibilidad de ceremonias que resultan sospechosas e incluso repugnan a los suníes (y a otras comunidades). Incluyen, por ejemplo, el más que sospechoso matrimonio temporal creado por el estamento religioso de Irán que lo usa generosamente en lugar de la prostitución, el simulacro de plegaria chií que no parece islámico y es una amenaza descarada contra los suníes y los ritos extremistas del mes de Muharram, el primero del año musulmán. Numerosos suníes han de contemplar el espectáculo de las procesiones de los autoflagelantes que riegan el suelo con su sangre mientras las madres hacen cortes en la frente de sus hijos para que sangren en memoria del martirio de Hasan y Husein.

Sin embargo, el factor que convierte la cuestión en una amenaza directa desde el punto de vista estratégico para Arabia Saudí y sus vecinos menores es el potencial chií de extenderse hacia el sur. Los chiíes sobrepasan a los suníes en número no sólo en Bahréin, donde actualmente reivindican su mayoría activamente, y en Kuwait (debido en parte a que sus autoridades expulsaron a medio millón de suníes palestinos en 1991), sino también en la rica provincia petrolífera de El Haza, de donde fluye el dinero.

Desde el punto de vista saudí, el daño infligido por EE.UU. en el 2003 al destruir el supuesto poderío militar de Sadam Husein –suficiente para preservar la existencia de un Iraq suní, pero no para amenazar con una invasión como en 1990– se ha visto acrecentado por el fracaso en la defensa del régimen de Mubarak. Tuvo a sus ojos otros méritos, por ejemplo un notable índice de crecimiento económico; su virtud principal a ojos saudíes fue su sistemática oposición a Irán y sus aliados y, de hecho, a los chiíes como tales: se aprobaron leyes para prohibirles la enseñanza. Es improbable que los gobernantes de la era post-mubarak suscriban las tesis de Irán o su doctrina –el país es acusadamente suní–, pero nadie garantiza que vayan a emular la política de Mubarak claramente antiiraní, reforzada por una pragmática cooperación con Israel.

La primavera árabe, tras dañar el frente suní antiiraní barriendo a Mubarak, resulta ahora de gran ayuda por sus críticas al régimen sirio de El Asad. A las autoridades de Qatar y de Arabia Saudí no les preocupan las evidentes contradicciones mientras se esfuerzan por quebrar la media luna chií abatiendo la dictadura siria. Defienden a la familia reinante de Bahréin contra la mayoría de población chií al tiempo que critican y sancionan al régimen de El Asad por oprimir a su población de mayoría suní. Y exigen un régimen democrático en Siria mientras sigue adelante su propia autocracia.

La cadena de televisión qatarí Al Yazira se han situado sistemáticamente, y desde el principio, de parte de los enemigos árabes de El Asad (la religión mayoritaria de los kurdos de Siria, básicamente suní, resulta eclipsada por su identidad no árabe). No obstante, la postura oficial de Qatar ha seguido prudentemente los pasos de las autoridades saudíes. Sólo tras meses de sangrienta represión –cuando los muertos superaron la cifra de 3.500– las autoridades saudíes y qataríes exigieron que actuara la Liga Árabe, e incluso entonces dieron por buenas las promesas sirias de abandonar el empleo de la fuerza (incluidos los carros de combate) contra su propia población.

Se trata de una trampa, naturalmente, ya que a El Asad sólo le quedaban dos opciones: cesar en el uso de la fuerza, perder el control de la situación y, en el mejor de los casos, abandonar el país; o bien seguir aplastando a la oposición de forma mortífera, perdiendo posiciones en la Liga Árabe y dando pie a la aplicación de nuevas sanciones. Tal fue la elección de preferencia de El Asad, de modo que las autoridades saudíes y qataríes reaccionaron en consecuencia haciendo un llamamiento en favor de sanciones árabes e internacionales y suministrando dinero a la resistencia siria que, da la casualidad, es casi enteramente suní salvo en el caso de un puñado de intelectuales. Uno de sus objetivos al quebrar la media luna chií mediante derrocando a El Asad es cortar los lazos de Hizbulah con su base logística en Siria para que los suníes libaneses recobren el poder con sus aliados cristianos. Otro consiste en otorgar un refugio a los suníes iraquíes en inferioridad numérica al otro lado de la frontera. Y un tercero es negarle a Irán su único aliado árabe a fin de debilitar el apoyo del mundo árabe en general.

Los tres objetivos se sumarían a un movimiento ganador de la pieza del caballo, gran alivio para la causa suní tras la gran pérdida de su supremacía en Iraq y el final del activismo antiiraní de Mubarak al oponerse a Irán. Es fácil pronosticar quién ganará; El Asad no posee el temple de su padre, que silenció –masacrándola– a su propia oposición suní.

Seven years ago, I stood in the chapel of a monastery in the Syrian desert and stared up at a wall of frescoes from the 13th century.

Nearby, a burly man in a gray habit was explaining the paintings to a family visiting from a neighboring village. “That’s Mariam, may peace be upon her,” he said, pointing up. He moved his hand toward the bearded portrait of a man. “And that’s Ibrahim al-Khalil, may peace be upon him.”

Though it may seem like a mundane story, it was anything but ordinary. The visitors, who had climbed a flight of some 350 stairs to arrive there, were Muslims. The man describing the frescoes to them was Father Paolo Dall’Oglio, an Italian Jesuit priest who was speaking to them in the local Arabic dialect.

The frescoes he was pointing to were Christian, but he was identifying the figures using their Arabic names from the Koran. It was a remarkable moment, and the message it contained was simple: Despite their differences, Muslims and Christians believe in the same God.

Last week, the Syrian government issued an order that after 30 years in the country, Father Dall’Oglio would be expelled.

Father Dall’Oglio founded the community of Deir Mar Musa in 1982, at the height of the Lebanese Civil War. He had hiked out into the desert in search of a ruined Byzantine monastery. After spending 10 days praying in the rubble, he was inspired to rebuild the monastery and to found a community of monks and nuns dedicated to prayer, silence and hospitality. The Syrian monastery, situated between Iraq, Lebanon, Israel and the West Bank, would symbolize peace. The community would welcome each Muslim visitor as a sacred guest, just as Abraham, in both the Bible and the Koran, had welcomed the angels of God.

I visited the monastery often in 2004 and 2005 and saw Father Dall’Oglio and his community welcome hundreds of Muslim visitors to the monastery. These Muslims shared communal meals with the local Christians and said their prayers on the monastery grounds. They brought their children and their grandchildren. Father Dall’Oglio fasted during the Muslim holiday of Ramadan and visited Muslim leaders. When I asked him about his relationship with Islam, he spoke of it as one might speak of marriage: “When you love someone, you appreciate his way of sitting, eating, drinking, you hope his hopes, you excuse his difficulties, you recognize his gifts.”

From the beginning of the current uprising in Syria, Father Dall’Oglio has resisted taking sides, instead arguing for a nonviolent solution to the conflict.

Yet in an interview with the Catholic newspaper La Croix in early October, he admitted that a large part of the Syrian population could no longer tolerate living under a totalitarian dictatorship.

In his annual Christmas message, he said, “In this crisis, we see it as our role to engage in dialogue, mediate, build bridges and work towards reconciliation.” He added, “Fear has oppressed us too long.” For the Assad regime, that was unacceptable.

Ordering Father Dall’Oglio’s expulsion was a brazen move for a government that has prided itself on its protection of minorities. One can think only that the Syrian government was confident that the majority of the Christians would remain aligned with the regime. Christians make up some 10 percent of the Syrian population, and many fear that a change of power would leave them vulnerable to Islamic extremism.

The devastating fate of the Christians in Iraq has already served as a warning. Father Dall’Oglio’s expulsion, if it is carried out as planned, will send a clear message to all of them — that the regime’s support of Christians is not unconditional. Those who dare mention the oppression of the Assad regime or who advocate for a dialogue to change the country will be deemed members of the opposition.

This puts local Christians in a bind. To seek change may put their community at risk. Yet to remain silent in the face of injustice will surely reduce Christianity to an identity, a sect, and not a living faith seeking to follow the message of the gospels. It will also strain a relationship between Muslims and Christians in Syria that has existed for over a thousand years.

Religious leaders of all faiths must decry Father Dall’Oglio’s expulsion. Christian leaders elsewhere must let Syrian Christians know that the world is not blind to their fate. Most of all, as the situation in Syria spirals toward civil war, we must not allow the government to silence those who seek a nonviolent solution.

Nonviolent resistance is a theater made possible by spectators who give meaning to the sacrifices made, who form a collective conscience that in time can challenge the will of those who oppress. In the absence of a free media, in a country now largely off limits to foreign journalists, anyone in Syria who dares to stand up and risk his life must wonder if anyone is watching.

We must find ways to watch.

The images streaming from Cairo’s streets last month were not as horrifying as those of the capture and brutal death of Col. Muammar el-Qaddafi, but they were savage all the same. They were a sobering reminder that popular movements in some parts of the world, however euphorically they begin, can take disquieting and ugly turns.

When liberal Muslims joined Coptic Christians as they marched through Cairo’s Maspero area on Oct. 9 to protest the burning of a Coptic church, bands of conservative Muslim hooligans wielding sticks and swords began attacking the protesters. Egyptian security forces who had apparently intervened to break up the violence deliberately rammed their armed vehicles into the Coptic crowd and fired live ammunition indiscriminately.

Egyptian military authorities soon shut down live news coverage of the event, and evidence of chaos was quickly cleared from the scene. But the massacre, in which at least 24 people were killed and more than 300 were wounded, was the worst instance of sectarian violence in Egypt in 60 years.

Confusion and conflicting narratives abound. Some claim to have overheard an announcer on television encourage “honorable Egyptians” to come to the rescue of soldiers under attack by a mob of Copts. Others heard a Muslim shouting that he had killed a Christian.

Unable to explain exactly why events turned violent, Egypt’s interim prime minister, Essam Sharaf, claimed that the wholesale slaughter of civilians was not the product of sectarian violence but proof that there were “hidden hands” involved.

I grew up in an Egypt that was inventing hidden hands wherever you looked. Because of my family’s increasingly precarious status as Jews living in Nasser’s Egypt, my parents forbade me to flash my flashlight several times at night or to write invisible messages with lemon ink in middle school. These were a spymaster’s tricks, and Jews were forever regarded as spies after the 1954 “Lavon Affair,” in which Israeli intelligence recruited Egyptian Jews to bomb targets in Egypt.

Sadly, the phrase “hidden hands” remains a part of Egypt’s political rhetoric more than 50 years later — an invitation for every Egyptian to write in the name of his or her favorite bugaboo. Rather than see things for what they are, Egyptians, from their leaders on down, have always preferred the blame game — and with good reason. Blaming some insidious clandestine villain for anything invariably works in a country where hearsay passes for truth and paranoia for knowledge.

Sometimes those hidden hands are called Langley, or the West, or, all else failing, of course, the Mossad. Sometimes “hidden hands” stands for any number of foreign or local conspiracies carried out by corrupt or disgruntled apparatchiks of one stripe or another who are forever eager to tarnish and discredit the public trust.

The problem with Egypt is that there is no public trust. There is no trust, period. False rumor, which is the opiate of the Egyptian masses and the bread and butter of political discourse in the Arab world, trumps clarity, reason and the will to tolerate a different opinion, let alone a different religion or the spirit of open discourse.

“Hidden hands” stands for Satan. And with Satan you don’t use judgment; you use cunning and paranoia. Cunning, after all, is poor man’s fare, a way of cobbling together a credible enough narrative that is at once easy to digest, to swear by, and pass around. Bugaboos keep you focused. And nothing in the Middle East can keep you as focused (or as unfocused) as the archvillain of them all: Israel.

Say “Israel” and you’ve galvanized everyone. Say Israel and you have a movement, a cause, a purpose. Say “Israel” and all of Islam huddles. Iran, Hamas, Hezbollah and now Turkey.

What is good about the episode in Maspero is that, in the exhilarating and unusual spirit of the events of last spring in Tahrir Square, Muslims joined the Coptic demonstrators who were eager to exercise the right to build churches — a right that has always been grudgingly granted to Egypt’s Copts.

What is terrible about the episode, however, is the inability of the government to take the blame for the slaughter of the Copts. Similarly, in September, it failed to intervene in good time when a large mob attacked the Israeli embassy in Cairo, broke down its walls and nearly slaughtered those inside.

The friendly army that Copts embraced during the Arab spring has turned its guns on those who embraced it. Your pal today, your killer tomorrow.

There are no rules and there is no trust. The poor man on the street, if he is to think for himself — which is a tall order in a country that has no history of free speech — must either wear warped lenses to see through wholesale agitprop or surrender to blind fanaticism.

Copts represent approximately 10 percent of Egypt’s population and are the direct descendants of the ancient Egyptians. Yet, sensing danger while everyone else in Egypt and in the West was busy celebrating the fall of Mr. Mubarak during the much-heralded Arab Spring, 93,000 Copts have already fled Egypt since March. In light of the events in Maspero, it is thought that another 150,000 Copts may leave their ancestral homeland by the end of 2011.

When Mr. Mubarak was in power, the Copts were frequently the victims of violent attacks and official discrimination — the New Year’s bombing of a Coptic Church in Alexandria that left 21 dead is the most recent instance. Now, with Mr. Mubarak gone, Copts fear that an elected Muslim majority is likely to prove far less tolerant than a military dictatorship.

Conditions were by no means good for the Copts when Mr. Mubarak was at the helm. The most risible instance occurred in 2009 when, in an absurd effort to prevent the spread of swine flu, the government decided to slaughter all pigs in Egypt.

But since neither contact with pigs nor eating pork spreads swine flu, why kill the poor pigs? The answer is very simple. Slaughtering the pigs, as it turns out, was probably meant to inconvenience the Copts who farmed them and ate them. This constituted another of those petty measures intended to harm the Copts financially.

Today, Egypt is doing the same with Israel. Under the pretext of preserving its national agricultural patrimony, it has forbidden the sale of palm fronds to Israel. Palm fronds are used ceremonially by Jews during the holiday of Sukkot, and since Israel doesn’t grow enough palm trees, it imports the fronds from Egypt. Whom did the ban hurt? The Egyptians who grow palm trees. Whom did the slaughter of pigs hurt? None other than the Cairenes themselves, because pigs, which eat tons of organic waste, used to play an important role in clearing trash from the streets of Cairo.

What doesn’t occur to most Egyptians is that the Copts represent a significant business community in Egypt and that their flight may further damage an economy saddled with a ballooning deficit.

But this is nothing new for Egypt. The Egyptians have yet to learn the very hard lesson of the post-1956 departure of its nearly 100,000 Jews, who, at the time, constituted one of the wealthiest Jewish communities in the Mediterranean region.

The Egyptian economy never recovered from this loss. While blaming Zionism and the creation of Israel or turning to Islamic leadership may take many people’s minds off the very real financial debacle confronting Egypt and help assuage feelings of powerlessness, the hard lesson has not been learned yet.

The Arab Spring was a luminous instance of democratic euphoria in a country that had no history of democracy or euphoria. What happened to the Copts this fall cast a dark cloud, which the interim government, whatever its true convictions, would do well to dispel.

Egypt should not lose its Copts. For if that is what autumn brings, then, to paraphrase Shelley, winter may not be far behind.

Los recientes ataques contra la comunidad copta en Egipto, y el triunfo del islamista Enada en las elecciones en Túnez revelan que la cuestión religiosa, y cómo vincularla con la construcción de Estados democráticos, es uno de los desafíos más complejos que afrontan los procesos de transición postdictatoriales en Oriente Medio y el Norte de África. Si bien los problemas en la región son fundamentalmente económicos y políticos, la religión puede ser usada como arma de agitación y provocación.

Las identidades religiosas son marcadas en Oriente Medio y Norte de África. Las tres religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo e islam) nacieron en Oriente Medio. El 90% de los habitantes de la región son musulmanes, y ocho de cada diez de ellos practican la fe suní. En Iraq, Irán y Bahréin la mayoría son chiíes. Los cristianos son fuertes en Líbano, y representan el 6% de la población en Egipto. Ningún país es totalmente homogéneo, ni Israel que tiene un 20% de población árabe, ni tampoco Líbano, que alberga a dieciocho minorías musulmanas y no musulmanas.

Los Estados autoritarios de la región han usado la religión como un factor de legitimación. Desde Egipto a Marruecos, y de Iraq a Argelia, los gobernantes reprimieron a la vez que trataron de asimilar el islam y movilizaron o reprimieron a otras comunidades como los coptos en Egipto. En estructuras estatales débiles, los dirigentes han usado formas subestatales (tribus, grupos étnicos, comunidades religiosas) a las que identificaron con la soberanía nacional. Este juego peligroso favoreció a unos grupos de identidad sobre otros en vez de practicar la igualdad ante la ley, aceleró y creó rivalidades que aún perduran.

Los regímenes del mundo árabe están cayendo por una crisis de legitimidad en la que la manipulación de la religión ha tenido un papel importante. Por una parte, las élites civil-militares establecieron alianzas con sectores (sindicatos, partidos, líderes tribales o religiosos) a los que adjudicaron cuotas de poder. Por otra, al modelo político-económico que impusieron se unió un progresivo estancamiento económico, como explican Kjetil Selvik y Stig Stenslie ( Stability and change in the Modern Middle East, I.B. Tauris, 2001), con falta de libertades, crisis del conocimiento, opresión de la mujer, desigualdad, pobreza y falta de oportunidades.

Las élites árabes de la región establecieron una estrategia de dos caras hacia el islamismo. Internamente reprimieron sus expresiones más radicales, mientras hacia Occidente se mostraron como el muro de contención ante el ascenso del islamismo radical o la fragmentación religiosa. El presidente sirio, Bashar el Asad, usa en cierto modo este argumento para asustar a EE.UU. y Europa al decir que la tolerancia religiosa que ha reinado en Siria se romperá si cae su régimen; su país se convertirá en otro Afganistán arrastrando a Líbano y Jordania.

El islamismo es un movimiento intelectual y político que busca que la organización social y política de sus sociedades funcionen de acuerdo con los principios del islam, que provee un sistema total de valores que permitiría organizar todos los aspectos de la vida privada y pública. El islamismo acoge a diferentes corrientes, desde los moderados que están dispuestos a buscar formas de convivencia con ideologías seculares y otras religiones (y que ven a Turquía como el modelo que seguir), hasta los más radicales que pretenden imponer su visión del mundo a través de la violencia. Esa violencia es la que temen las comunidades cristianas de distinto signo que se sienten amenazadas en Egipto, Líbano, Siria, Jordania, por falta de oportunidades, amenazas, acusaciones de traición y sectarismo. También otros sectores religiosos y no religiosos, y particularmente las mujeres seculares y liberales, temen que los partidos islamistas que se presentan como moderados en Túnez o Egipto tengan una agenda oculta.

La cuestión clave no es la agenda oculta o el choque de religiones. Por un lado, se precisa establecer marcos constitucionales amplios en los que no haya lugar para la violencia. Por otro, los islamistas, como dice Jean-pierre Feliu ( The Arab revolution, Hurst & Co, 2011), no tienen el control de la agenda y de los términos de referencia. Están implicados en un proceso de transacción y negociación, afirma, con un amplio espectro de partidos, instituciones y asociaciones. Los islamistas han de elegir si forman parte del paisaje político o tratan de apoderarse del mismo. La relación religióndemocracia se debería resolver en un largo proceso pluralista.

En el intervalo de pocos días hemos recibido dos impactos: uno en Libia, otro en Túnez. El islamismo se cierne sobre estos países en plena conmoción. Si por una parte Libia ha optado en adelante por la charia que ya instauró Gadafi en 1993, en Túnez, aunque el partido islamista Ennahda es la fuerza mayoritaria salida de las urnas el 23 de octubre, no puede decirse que el islamismo vaya a gobernar ahora esta república. Pero tampoco ha sido una victoria de la laicidad y la modernidad. En fin, la partida no ha terminado. En cambio, las circunstancias de la muerte de Gadafi el 20 de octubre en Libia no auguran nada bueno.

Indudablemente, Gadafi fue un dictador sanguinario, torturó y mató a miles de ciudadanos e hizo desaparecer a otros muchos. Era un enfermo mental emborrachado de poder, que no dudaba en ejercer por todos los medios a su alcance con tal de mantenerse en la cúspide. Era tan poderoso que se permitía arranques de humor y arrebatos de divismo folklórico. Era un personaje odioso, un hombre que ha mancillado durante mucho tiempo la imagen de los árabes y musulmanes al financiar el terrorismo aquí y allá en el planeta. Sin ninguna duda, un criminal. Sin embargo, las circunstancias de su muerte son inaceptables; la suya no fue una detención sino una ejecución rodeada de la misma violencia que caracterizó su forma de actuar y sus ideas sobre la tarea de gobernar.

Las imágenes en cadena en las televisiones del mundo entero y luego en internet no honran precisamente a quienes hacían frente a un dictador que, indudablemente, era menester detener y juzgar pero no matar al grito de “¡Dios es grande!”, como si Dios pudiera ordenar un comportamiento tan salvaje y brutal.

Cuando se intenta derribar una dictadura, lo primero que hay que hacer es no comportarse como ella sino al contrario; ya que se trataba de construir una nueva Libia, era menester actuar de forma ejemplar y hacer todo lo posible para que el antiguo dictador y sus hijos fueran detenidos y juzgados.

Pero la violencia sucede a la violencia y a nada bueno conduce tal fatalidad. El Consejo de Transición se felicitó del fin de Gadafi en la televisión. Nadie ha lamentado cómo han sucedido las cosas.

La democracia es una cultura que necesita tiempo para quedar impresa en las mentes. Libia es un país donde todo está por hacer: el Estado no existe, no hay tradición de partidos políticos ni de sindicatos; no hay oposición ni estructuras sobre las que pueda asentarse un país. Hay que crearlo todo. Pasar de un país de base tribal a un Estado moderno que tenga presente al individuo y esté dotado de una constitución que establezca valores y principios, de eso de trata. Y estamos lejos aún.

La lucha final contra Gadafi y su clan forma parte del cúmulo de fallos de una revuelta que no ha alcanzado el estadio de revolución. Sin embargo, la opinión árabe, de alguna forma, se siente vengada: después de la humillación suprema infligida a Sadam Husein, después de la desaparición de Osama bin Laden en el mar, después de la huída de Mubarak y de Ben Alí, las miradas se vuelven hacia Siria y Yemen. La primavera árabe está atrayendo a su paso una violencia inaudita que es eco de la violencia reinante en estos países durante décadas. Los ataques contra los coptos en Egipto han sido escandalosos, como también la intolerancia de ciertos tunecinos que no consienten una película o documental que se tome libertades con el dogma musulmán. Le costará ciertamente a la laicidad establecerse en estos países en ebullición cuyo porvenir inmediato suscita preocupación.

Muerto Gadafi, Libia debería renacer. Pero nadie sabe en qué condiciones ni con qué programa. El islamismo sigue atento y vigilante y no pierde ninguna ocasión de tomar el tren de la revuelta. Salvo que tras una dictadura tan prolongada el pueblo libio tiene derecho a conocer una vía libre en la que el triunfo democrático debería poder sentar sus reales, más aún si se considera que los recursos energéticos de este país son enormes y por una vez se confía en que puedan emplearse para mejorar la educación y la salud, para el desarrollo racional y justo, para el respeto a la persona y la apertura de este hermoso país al mundo.

El caso de Túnez es muy distinto. Debido a la ausencia de partidos políticos modernos y sólidos, los tunecinos han dirigido sus miradas al islam de forma natural porque es más que una religión; el islam se vive como una cultura, una moral y una identidad. El problema es que el factor religioso gana la mano a los demás elementos y es posible que veamos a los tunecinos exigir el restablecimiento de la poligamia y del repudio, la prohibición de locales donde se consuma alcohol; en suma, nos encaminamos a la imposición de trabas y cortapisas de las libertades individuales. Sin embargo, los partidos laicos no han permanecido con los brazos cruzados. De momento se ha elegido una asamblea constituyente que ha de redactar una nueva Constitución. En las próximas elecciones legislativas se comprobará si se confirma o cuestiona el triunfo de los islamistas.

Los marroquíes elegirán a sus nuevos diputados el próximo 25 de noviembre. También en este caso la amenaza islamista es auténtica. Los otros partidos se han constituido en grupo para cortar el paso al “partido de la involución”. Se sabe, por otra parte, que el establecimiento de las circunscripciones electorales se ha diseñado cuidadosamente para impedir la victoria del islamismo. La democracia es también un juego y una táctica para hacer triunfar principios y valores que acompañen la eclosión del individuo. Como nos decía un profesor de filosofía, “la democracia no es sólo el hecho de ir a votar, aunque es menester votar por quien representa valores de progreso”. La democracia es una cultura que precisa tiempo y experiencia. Esperemos que el Magreb no pierda tiempo y energías y rechace arrojar sus destinos en brazos de los preceptos religiosos, basados en la irracionalidad de la fe y la creencia. No obstante, la tradición islámica se halla mucho más inscrita y anclada en las mentalidades que la tradición de emancipación del individuo y de su libertad. La prueba: cada vez más mujeres militan a favor del islamismo que coarta sus derechos. Es difícil de entender.

Tras el triunfo del islamismo, viene la revancha del monolingüismo sobre el bilingüismo. Es el desquite de los formados únicamente en lengua árabe sobre los francófonos que el poder siempre ha favorecido en el Magreb. Esta dimensión cultural es un factor esencial. El problema lingüístico divide el Magreb de forma silenciosa y callada. Es una cuestión que no da que hablar, pero se sabe que las filas del islamismo están llenas de arabófonos desatendidos por el poder.

Algunos de los que nacimos poco antes de la Guerra Civil recibimos una educación profundamente religiosa, católica, en la que primaban creencias certeras y dogmas que se arraigaron en nuestras almas. No en todas, claro. Así que quedaron muchas preguntas a la espera de lucubraciones oníricas intransferibles, propias de una ignorancia profana, que piden explicación tras reflexión esperanzada. En ella me centro.

Sueño con un espacio ilimitado, el Cielo, en el que aparecen sin tregua espíritus humanos de origen terráqueo o universal, situados ya en la sempiternidad alcanzada. Sus ideas coloquian, mente y alma incorpóreas, con las de los innumerables autores que les acompañan.

La justicia, que caracteriza esencialmente a nuestra conciencia, sedienta de un balance en permanente ajuste, riguroso y exacto (con premio al que mereció y castigo al que restó, luz y oscuridad respectivas, que saldarán en cada caso el equilibrio), pide trascendencia, un Más Allá que la haga posible, que la culmine.

A todos nos gusta encontrarnos aquí, en la Tierra, con nuestros amigos, hablar con ellos, mirarles a los ojos para leer sus sentimientos cercanos. Y no son tantos; nos apetecería que fueran más. La verdad es que mientras disfrutamos de la relación no nos damos cuenta, no la valoramos pertinentemente.

A medida que entro en la vejez siento la felicidad según la estoy viviendo. La pretendo cuando, por experiencia, la espero, y pasada, la añoro. Muy poco a poco la voy conociendo. De ahí que sueñe con el Cielo.

Cómo me gustan los churros crocantes —no los blandos— con azúcar y chocolate a la francesa. Antes me los tomaba sin más. Hoy, vetusto, los paladeo y me entero.

Lo mismo me ocurre con las tertulias enjundiosas de aquellos conocidos que, en tiempos, despilfarré. Ahora las aprecio al máximo.

En este estadio (sigo en el Cielo), me imagino como espíritu feliz rodeado de ideas personalizadas, atractivas, nacidas desde tiempos inmemoriales, creadas por los que, en tierra, las generaban para encielarlas después. Placer infinito y crecedero porque quienes aparecen de continuo —la procesión de los que despiden la vida terrenal— las seguirán aumentando, aportando las propias. Capital espiritual que nunca se acaba, de florecimiento perenne.

Los creyentes en divinidades a las que adoraron las vivirán inmediatas con intensidad desde aquí inimaginable. El amor al Mensajero divino que sufrió la cruz blasfema será emocionante como el que sentirán por su Madre, maternidad incomparable.

El Ser Supremo lo será para todos aquellos que a Él hayan llegado por distintos senderos, unos creyendo y otros negando.
Por Él nos sentiremos rodeados, en plenitud total.

Sabemos que, para nosotros, la Tierra fue el Obrador, el Taller para la creación del ideario merecedor de este Edén.
A mí (misterio), me interesó desde crío la belleza y espero: sentirme colmado Allí; no padecer fealdad alguna en el inmenso entorno; gozar del placer de ver, sí, ver, ideas hermosas surgidas de tantísimas presencias nuevas en el éxtasis celestial.
Atisbo de belleza tan deseada nos la dio en Tierra —ésta física— la Naturaleza en estado puro. Nosotros, los arquitectos, que aspirábamos a edificar cuerpos y conjuntos armónicos y ordenados, nos orientábamos al mirar los mundos, vegetal y animal, intocados; el orden sutil y enigmático que, como humanos, tabulábamos, simplificando. Nuestra obra resultaba, en el mejor de los casos, lo que un robot respecto a su modelo inspirador y soñado.

Simetrías, hasta hace poco respetadas, hoy son cuestionadas en nuestro oficio. No se verá un lepidóptero, una mariposa, cuyas alas pareadas estén diferentemente pintadas. Igualmente riguroso será el respetuoso equilibrio que caracteriza a aves y peces hemisimétricos. Y si analizamos el mundo de los animales superiores apreciaremos el evidente pareamiento de ambos lados de todas y cada una de las caras; los lagrimales negros del guepardo —la chita— modelo de maquillaje femenino; las barbas de los leones, aunque, como en los hombres, puedan, por defecto, ser más ralas al este que al oeste; los colmillos de los elefantes, que, quizá por su desgaste, lleguen a diferenciarse; las astas de los toros; los trofeos de caza, el corzo, el rebeco, el muflón, el gamo, el venado. Sin embargo, el ritmo pinturero de los cuerpos queda liberado: perros, caballos, tigres y leopardos asimetrizan sus coloreados tras haberse mantenidos fieles a la ley, como señalé, en sus visajes, la parte más noble de sus cuerpos.

El crecimiento en el mundo vegetal genera imágenes distintas pero siempre coherentes con su química orgánica: el nacimiento de las ramas surgidas del tronco central en formas de máxima economía constructiva; las distintas espirales que generan las simetrías dinámicas, inspiradoras de las razones y secciones áureas, y de los giros en plantas gamadas animadoras de arquitecturas meditadas; las secuencias de los nudos troncales a compás de las ramas caídas…

Hoy, en un mundo pretenciosamente rebelde, se atenta contra tales leyes a la busca de lo inesperado. Quienes logren la emoción de una bella sorpresa se sumarán al paraíso celestial en sinfonía y concierto.

Quienes destruyan u ofendan con sus informalidades disparatadas caerán al incomunicado silencio del presidio infernal. La «intelectualidad» presente, la que da la cara, presume de agnóstica según lo que se lleva; la hermética y púdica, fiel a su conciencia, no habla, pero reza y sabe que la siguen innumerables gentes que se entienden a diario con Quien creen que les escucha.

l otro día, para mi asombro, se desarrolló una tertulia en «Lágrimas en la Lluvia» entre tres exorcistas oficiales —sacerdotes católicos y cultos— sobre las acciones actuales de los demonios y de sus poseídos. Al principio me sonó a broma, pero, tras una hora reflexiva y bien llevada, me sentí interesado y —¿por qué no?— informado de la terca constancia activa de un espíritu siempre presente.

Me temo que los que hemos gozado de una vida cinco estrellas hayamos amortizado parte de nuestros hipotéticos derechos natales, cuando los que sufrieron miserias se encontrarán Aquí con la cosecha generosa de sus siembras, si dolorosas, rentables.

Todos, unos y otros, recibiremos las respuestas a tantas preguntas que quedaron incontestadas.

Y quisiera personalizar al Ser Supremo —si esto fuera posible— en su sensibilidad artística y estética, de ninguna manera codificada. Me fijo en un girasol cuyo desarrollo he seguido atento este año. Nació de una «pipa», emergió y fue erigiendo tallo; poco a poco, hojas verdes que danzaban al viento; y, entonces, apareció la mínima bóveda circular de la que nacerían los dorados pétalos que habían de buscar el sol, la luz, para su contento. ¿Qué código químico-genético es capaz de guiar la vida con tan soberbia y bellísima humildad?

Cuando me cuentan —hasta en internet— que el mundo o Dios —les es igual— son el autor, me digo: ¿es el mundo físico apto para crear cerebros de los que surgen poemas y sinfonías, acordes y bellezas que despiertan emociones? ¿O es nuestro Dios, Autor sublime, infinito e inalcanzable, Quien Allí nos obsequiará con su presencia aclaradora: respuesta total a nuestra eternidad?

Il aurait pu finir en exil au Venezuela, chez Hugo Chavez ; il aurait pu se suicider à l’instar d’Hitler ou de Goebbels. Mais il est mort à Syrte, sa ville natale, là où il se terrait depuis des semaines, un peu comme ces “rats” qu’il évoquait souvent pour qualifier les jeunes insurgés qui réclamaient sa chute.

Il est mort lynché par des rebelles survoltés qui, en appliquant la loi de la jungle, n’ont pas su se comporter plus dignement que lui ; il est mort au terme d’un siège qui a provoqué la perte de centaines d’insurgés et de civils, parce que, enfermé dans cette bulle qui l’empêchait de regarder la vérité en face et d’admettre sa déraison et sa défaite, il y croyait encore, obstinément, parce que sa mégalomanie ne lui permettait pas de s’avouer vaincu, parce qu’il restait persuadé que des armées de mercenaires africains voleraient à son secours pour retourner la situation en sa faveur !

Certains se félicitent de sa disparition, estimant qu’un procès aurait réveillé les vieux démons, jeté de l’huile sur le feu et éclaboussé dirigeants locaux et étrangers. Ils oublient que juger Kadhafi était nécessaire pour en savoir davantage sur les actes terroristes qu’il a commis depuis quarante-deux ans (les attentats de Lockerbie et du DC-10 d’UTA, l’explosion dans la discothèque La Belle à Berlin-Ouest en 1986, l’enlèvement de l’imam chiite Moussa Sadr… la liste est trop longue !) et pour rendre justice aux familles des victimes : en disparaissant, le tyran emporte avec lui de très lourds secrets…

Aujourd’hui, une page est tournée. La libération vient d’être officiellement proclamée à Benghazi. Mais tout reste à faire : la réconciliation nationale sans règlement de comptes, le désarmement de la population et la création d’une armée régulière, la formation d’un gouvernement provisoire selon les termes de la déclaration constitutionnelle, l’élection d’une Assemblée constituante, la rédaction d’une Constitution, le choix d’un président, la refonte des lois, la réforme des institutions, la mise en place d’un plan de redressement économique, la reconstruction…

Le Conseil national de transition (CNT) sera-t-il en mesure de rassembler les Libyens alors que ses détracteurs prétendent qu’il n’a aucune emprise sur les chabab dans la rue ? Comment édifier la démocratie dans un pays qui, à cause de l’ancien système mis en place par Kadhafi, en ignore les principes les plus élémentaires ?

Quel sera le rôle des puissances occidentales – et orientales ! -, bien décidées à réclamer leur part du gâteau économique ? Et quid des pétrodollars que le tyran planquait dans des comptes à l’étranger et de ses investissements en Afrique et ailleurs, propriété d’un peuple libyen appauvri par la guerre ?

A ces questions graves, une interrogation, plus préoccupante encore, vient s’ajouter : court-on le risque d’une confiscation de la révolution par les islamistes ? La déclaration maladroite et prématurée du chef du CNT à propos de la charia et d’un retour à la polygamie a semé le trouble dans les esprits – et scandalisé la plupart des femmes libyennes qui ont activement participé au succès de la révolution. Conjuguée avec la victoire du parti Ennahda en Tunisie et avec le rôle accru des Frères musulmans en Egypte, elle illustre éloquemment le raz-de-marée islamiste qui déferle sur les pays récemment libérés de la tyrannie.

Ce raz-de-marée était-il prévisible ? Sans doute. Depuis des années, une “religiosité” galopante gagnait les populations arabes confrontées à la misère et à l’étouffement engendrés par les dictatures. Refuge et exutoire, la religion est devenue la planche de salut de millions d’Arabes, soumis, par ailleurs, au matraquage méthodique des chaînes satellitaires pratiquant le prosélytisme télévisé.

Du reste, plusieurs régimes dictatoriaux n’ont pas hésité à instrumentaliser les partis islamistes, les utilisant tantôt pour exercer leur traditionnel chantage (“La dictature ou l’intégrisme”), tantôt pour créer un embryon d’opposition donnant l’illusion d’un semblant de démocratie…

Face à cette situation, les opinions divergent. Les uns estiment que toute révolution passe fatalement par une phase de fanatisme et que la démocratie a besoin de temps pour s’enraciner.

D’autres pensent que les islamistes sont acculés et devront composer avec les forces progressistes et modernistes, tout en prenant le modèle turc pour exemple. Dans le cas libyen, la situation est d’autant plus délicate que les groupes islamistes, qui ont longtemps souffert des persécutions de Kadhafi, sont armés jusqu’aux dents et voudront aller plus loin encore que ce que le chef du CNT a jugé bon de leur proposer lors de son malheureux discours de Benghazi. Encouragés par le succès d’Ennahda en Tunisie, ils voudront certainement imposer leurs idées aux modérés du nouveau régime…

On le voit : les défis à venir seront difficiles à relever. La France, qui a joué un rôle essentiel dans la libération de la Libye et qui a toujours été très concernée par cette région stratégique qui englobe la Tunisie, l’Algérie, le Tchad, l’Egypte, le Soudan et le Niger, et qui, ne l’oublions pas, constitue la plaque tournante de l’immigration clandestine, véritable calamité pour l’Europe, devra veiller, dans la mesure de ses moyens, à ce que la nouvelle Libye se construise sur des bases saines et qu’elle ne redevienne pas le nid du terrorisme international.

Forte de cette victoire, elle devra aussi redoubler d’efforts pour mettre un terme au génocide du peuple syrien, commis par un régime qui se croit intouchable à cause du soutien scandaleux que lui apportent encore la Russie et la Chine, et qui recule chaque jour impunément les limites de l’horreur.

Désormais débarrassée de Kadhafi, la communauté internationale se doit de voler au secours des insurgés syriens, écrasés par les chars, l’aviation et la marine, ou parqués dans de véritables camps de concentration. Car elle risquerait de perdre tout le crédit qu’elle a tiré de la campagne libyenne si elle fermait les yeux sur les crimes du tyran de Damas – un tyran qui, tout bien considéré, n’a rien à envier à son homologue libyen.

En fecha tan memorable como el 22 de octubre, centenario del nacimiento de José María Díez-Alegría, me gustaría evocar el impacto que su persona dejó en mí y las lecciones que de él aprendí tras casi cuatro décadas de amistad y colaboración.

1. La primera y más importante fue la esperanza, más aún, la esperanza contra toda desesperanza. Una esperanza vivida en comunidad. Por eso con su amigo Pedro Laín Entralgo podía hablar de co-esperar. No fue, empero, la suya una esperanza ingenua o infantil, fácil y bobalicona, que desembocara en una confianza ciega, sino, por utilizar la terminología de Bloch, docta spes, en alianza con la razón, enraizada en la historia, con la mirada puesta en el futuro, en el horizonte de la libertad, sabedora de los riesgos del camino y consciente de los fracasos, tropiezos y desviaciones de la meta. Pero una esperanza que salía reforzada de los fracasos.

2. La segunda lección fue el profetismo en su doble vertiente de denuncia y anuncio, de crítica y propuesta de alternativas. Siguiendo la estela de los viejos profetas de Israel y de Jesús de Nazaret denunció las injusticias causadas por el capitalismo, objeto fundamental de su crítica en no pocas de sus obras, siendo una de las más emblemáticas De la propiedad privada a la socialización. Y lo hizo sin temor a las consecuencias represivas de la jerarquía eclesiástica y del poder político. La vida de Díez-Alegría, su pensamiento itinerante, su modo de estar en el mundo y su manera de entender el cristianismo constituyen un ejemplo luminoso de profetismo en la ciudad secular, en sintonía con la utopía de “otro mundo posible” de los Foros Sociales Mundiales.

3. Hay una tercera lección de la que fue pionero: la serena aproximación al marxismo en plena España franquista donde reinaba en un clima antimarxista visceral. El marxismo jugó un papel fundamental en la conformación del pensamiento y en la vida de Díez-Alegría, pero no como sistema dogmático, sino como método de análisis de la realidad, teoría de la revolución y guía ética para ubicarse en el lugar de la marginación. Ese fue uno de los campos de reflexión y de debate en el que brilló con luz propia junto a intelectuales de talla mundial como Bloch, Garaudy, Mury, Lombardo-Radice, Gardavski, Sacristán, Machovec, Girardi, Rahner, Metz, Moltmann y otros. El ideal cristiano y el marxista coinciden en la construcción de una sociedad sin clases. En esto, afirmaba, no hay contradicción entre ambos ideales.

4. Díez-Alegría no fue un creyente crédulo, sino crítico, pero no desde fuera y de forma malhumorada e iconoclasta, sino desde dentro y con ánimo constructivo. Su crítica se dirigió a la religión y, más en concreto, al cristianismo “realmente existente”, a la Iglesia católica, que consideraba el gran fracaso del cristianismo jesuánico. Cuando cumplió 97 años hizo estas estremecedoras declaraciones sobre la Iglesia secuestrada por los poderosos: “Pienso que la Iglesia católica en su conjunto ha traicionado a Jesús. Esta Iglesia no es la que Jesús quiso sino la que han querido a lo largo de la historia los poderosos del mundo. Estas son las ideas que ahora tengo, sordo y medio ciego, esperando la muerte con mucha esperanza y con mucho humor”. El principal artículo de su Credo era la fe en Jesús liberador. “Creo que Jesús dio su vida por propugnar la liberación de los pobres y oprimidos, por oponerse al egoísmo, a la injusticia y a la explotación”.

5. La libertad de conciencia y la libertad de expresión fueron la quinta lección maravillosamente formuladas y ejemplarmente razonadas en muchos de sus escritos desde antes incluso del concilio Vaticano II, pero, sobre todo, practicadas en los conflictos que le tocó vivir, por ejemplo, con motivo de la publicación de su libro Yo creo en la esperanza, a principios de los años setenta del siglo pasado, y a la hora de abandonar la Compañía de Jesús, aunque solo de iure, porque de facto vivió siempre en residencias de jesuitas.

La apelación a la conciencia fue lo más revolucionario de su vida y de su pensamiento, su modo de ser, su estilo de vida y su criterio de actuación ante las instituciones y las jerarquías religiosas y políticas. Sin levantar la voz, con buenos modales y elegancia.

La aventura de una conciencia es el certero subtítulo de la biografía de Pedro Miguel Lamet Díez-Alegría, jesuita sin papeles (Temas de Hoy, Madrid, 2005), que ofrece múltiples ejemplos de la libertad y la objeción de conciencia del teólogo. Libertad de conciencia y derechos humanos. Vida y pensamiento de José María Díez-Alegría es el título de la tesis doctoral de Juan Antonio Delgado de la Rosa, luego convertida en libro (ADG-N LIBROS, Valencia, 2010). Dos obras que recomiendo por su rigor y objetividad en el acercamiento a este jesuita sin papeles.

Díez-Alegría elevó a la categoría de virtudes, no sé si cardinales o teologales (en esto no quiero ser heterodoxo), la esperanza, el profetismo, la aproximación al marxismo, el sentido crítico y la apelación a la conciencia.

Yesterday’s violence in Cairo marks an ominous development in the story of Egypt’s unfinished revolution. It is very bad news for several reasons. First, it demonstrates more starkly than ever the dubious role being played by the army. Eyewitness reports are clear that it was firing by the army, followed by the repeated crushing of unarmed demonstrators by an armoured car, that turned a peaceful demonstration for justice into a violent altercation that left 24 people dead. Twitter and Facebook networks are alive with conspiracy theorists speculating whether this is the army looking for excuses to delay the elections, or just clumsy crowd control by heavy-handed officers, but it marks a more direct face-off between army and demonstrators than we have seen for several months.

More specifically, the violence is very bad news for Egypt’s beleaguered Coptic minority – the ancient Christian community that makes up between 10 and 15% of a population of 82 million, and is by far the largest Christian community in the region. The Copts stand to lose more than any other group in Egypt’s current drift following the fall of an unpopular autocracy, and now face an uncertain future with a wide spectrum of possible outcomes, from a liberal democracy to an Islamic republic, or most likely of all, a continuation of army rule with different window-dressing.

That sectarian violence was likely to follow the end of Mubarak’s regime was something that the Copts have been fearing for decades. Three years ago I attended some workshops organised by the Coptic newspaper editor Youssef Sidhom, intended to prepare his people for the rise of the Muslim Brotherhood, something many Copts believed was inevitable. Sidhom, editor of Watani, Egypt’s leading Coptic newspaper, believed that dialogue between the two faiths was a pressing necessity and that the Copts would have to learn to live with the Islamists and reach an accommodation with a political grouping they have long feared.: “After the success of the Muslim Brothers in the elections we can no longer ignore them,” he told me in 2008. “We need to enter into dialogue, to clarify their policies towards us, and end mutual mistrust.”

The Copts have long suffered petty discrimination. But the revival of the Islamists over the last few years made the Copts’ position more uneasy, and their prospects more uncertain, than they had been for centuries. Throughout the 1990s the Copts, especially in upper Egypt, were targeted by the Islamist guerrillas of the Gama’a Islamiyya. Since then, the Gama’a have renounced violence, and the Islamists concentrated on reaching power through the ballot box, something the Mubarak regime’s passive policy towards Salafism encouraged. The Copts reacted by retreating ever deeper into a sectarian laager, further polarising the country. A generation ago, most Egyptians chose names for their children which could be either Christian or Muslim, such as Karim or Adel. Now they tend to give their children names such Mohammed or Girgis (George) that immediately define their sectarian affiliation. Likewise, the near-universal adoption of the hijab by Muslim women has left Coptic women exposed and sometimes subject to threats and abuse. In the face of growing polarisation and discrimination, the Copts have tended to form their own schools and social clubs, keeping their distance from the Muslim majority. This is something the Coptic clergy – every bit as conservative as their Muslim counterparts – have often encouraged.

At the same time, the Copts have seen their political influence slowly diminish: under Mubarak’s last government there was still one Coptic provincial governor and two Coptic ministers. But in contrast to the situation at the time of Nasser and Sadat, no senior policemen are Copts, nor judges, nor university vice chancellors, nor military generals.

Yet if the Copts faced a certain amount of institutional discrimination, Mubarak was himself largely sympathetic to the community, and he made some significant gestures such making Christmas a national holiday and freeing up the rules on building new churches. Certainly, the Copts were well aware that things could get much worse for them.

Initially, the Tahrir Square demonstrations were a model of sectarian amity, with Muslim and Christian demonstrators protecting each other from the violence of the police and the regime’s thugs. But in the growing uncertainty and violence that followed the fall of Mubarak, a spate of anti-Coptic riots of growing violence broke out in both Cairo and Alexandria which the army did very little to stop. In March a small clash in a Cairo suburb ended with the army sending in a Salafist sheikh to bring about reconciliation. In May, churches were attacked by Salafist mobs in the Cairo suburb of Imbaba, after rumours spread that a Muslim woman had been kidnapped by Copts, and Salafists called on Twitter for their supporters to mass “and free a Muslim sister”. The army looked on as the churches burned, encouraging radicals to take the law into their own hands elsewhere. Yesterday the army-controlled media went a step further, encouraging patriotic citizens to defend the beleaguered army against what it described as “a Christian mob”.

The dilemma and fears of the Copts mirror that of Christian minorities across the Middle East. Just as the elderly Coptic Pope Shenoudah supported Mubarak right up until the moment of his fall, whatever individual Copts were doing in Tahrir Square, so the churches in Syria are still publicly supporting the Asad regime, even if many Christian activists are at the forefront of the opposition.

At the back of their minds, the Christian hierarchies are aware of the devastation of the Iraqi Christian community after the fall of Saddam, when over half the Christian population – some 400,000 people – were forced to leave the country in a wave of Islamist pogroms. The Arab spring, it is widely feared, could yet mark the onset of the final Christian winter for the forgotten faithful of the Middle East. Only elections and the advent of sympathetic and stable democratic governments across the region is likely to allay such fears. Sadly, at the moment this outcome seems less likely with every passing day.

Cada vez me resulta más aburrido soportar el que, cuando abordo distintos temas de interés general, bien sea la inmersión lingüística en Cataluña o el franquismo, surjan réplicas agresivas fundamentadas no en mi argumentación sino en mi condición de jesuita. Algo que podría rozar la inconstitucionalidad pues no parece respetar el espíritu y la letra del ordenamiento de 1978 que en su artículo 14 prohíbe el señalamiento o la discriminación por razón de religión o creencias. Y es un verdadero ataque a la sociedad laica, que muchos defendemos, el que en el debate se cuele la condición religiosa del opinante como si ésta fuera su mejor desautorización o un factor de distinción entre quienes tienen derecho a hablar y quienes no lo tienen.

Hace unos días un periodista me obsequiaba pródigamente con el histórico apelativo de «gran inquisidor» y, deduzco, que al atribuirme ese papel, él aceptaba gustoso el del hereje, que nadie le había atribuido. Más allá de la peripecia personal ya saldada, el incidente merece un comentario porque expresa una de las patologías que sufre un país donde tantas veces la historia se ha padecido más que realizado, una España que durante años ha estado al margen de lo que Occidente ha considerado normal. Creíamos que el franquismo nos iba a dejar indemnes, o que una guerra civil iba a pasar al olvido o a la historia, y nos damos cuenta de que su presencia no es sino el resultado de que las actitudes de entonces, necesariamente ajustadas a las condiciones de ahora, se repiten en lo que constituye ya una forma de ser español en los comienzos del siglo XX: el no querer serlo o el serlo de forma trágica. Que seamos el único país europeo que se encuentre en estas condiciones, salvo los desdichados restos del «socialismo real», dice mucho al respecto.

La referencia a la Inquisición rememora uno de los aspectos más vergonzosos de la historia que no tiene que ver con el catolicismo ni con el protestantismo —¡cuánto se olvida a Miguel Servet…!— sino con la pretensión de organizar un mundo atento a una verdad, cuya no aceptación conduce a la muerte física o a esa otra muerte que asestan de modo distinto, reduciéndote a la nada en el mundo en el que tratas de expresarte. La Inquisición es la impunidad permanente de un poder que ejerce la violencia contra quienes ponen en peligro la única forma de pensar posible. Esa ha sido la tragedia en el mundo de los intelectuales desde que se inició la modernidad, como lo es del mundo popular el escándalo de la miseria y la opulencia conviviendo a los ojos de los hombres.

La Inquisición es esa violencia que se ha hecho siempre en nombre de alguien que nunca está presente. En nombre de Marx se encarcelaba a los comunistas disidentes o a los campesinos díscolos en el Gulag. En nombre de Jesús se estableció el derecho a torturar a quien no sólo no creyera en él, sino que no creyera en la forma en que la Iglesia había decidido que debía hacerse. La Inquisición es un insulto arrojado, como el último escupitajo del suplicio que acabó en la cruz, a Jesús de Nazaret. Que se busque en el relato de su vida un solo episodio en que pretenda imponer por la violencia sus creencias o en que proclame que debe hacerse de este modo. Su mensaje es la primera gran revolución universal de la humanidad, el credo liberador que decretó la igualdad de los hombres muchos siglos antes que la Enciclopedia francesa. La Verdad os hará libres, del Evangelio de Juan, significa también que sólo se podrá alcanzar esa Verdad por el camino de la libertad. Y vulnerar ésta significa poner en peligro aquélla. La dinámica torturador/torturado nada tiene que ver con la defensa de la fe, sino con un escenario en el que se demuestra la necedad dolorosa de los hombres, que buscan ejemplificar la permanencia de su poder absoluto sobre otros.

Vincular la condición de católico o cura a la Inquisición —nadie se atreve a hacerlo con el islamismo— es un nauseabundo juego que pretende ser ingenioso, o que confunde el ingenio con la inteligencia, lo cual haría que Chiquito de la Calzada y Kant compartieran páginas en un texto de filosofía. Nada tiene que ver con el cristianismo ni como mensaje de libertad y fraternidad ni como ejemplo de vida de una persona que quiso ser hombre hasta el final, demostrando que sólo sería creíble si compartía hasta el paroxismo el sufrimiento de sus hermanos crucificados y torturados. Nada habría sido del cristianismo si se hubiera tratado solamente de un libro comunicado a los siglos posteriores. Pero tampoco habría sido nada si Jesús hubiera despreciado la vida: su mensaje tiene validez porque no deseaba sufrir ni morir de aquel modo atroz. Y en esa reivindicación de la vida, que escapa a cierta necrofilia ritual que la Iglesia no consigue superar, se encuentra la relación de muchos creyentes y también agnósticos con el personaje a través de tantos siglos. Su miedo lo humaniza y lo acerca, su angustia en Getsemaní lo convierte en alguien demasiado parecido a todo hombre.

En tiempos de cinismo, esa coherencia que lleva a la cruz nos puede parecer tan increíble que necesite de los designios de Dios y de cierta indiferencia de Cristo ante el sufrimiento para ser aceptado. Sin embargo, esa resistencia, esa rebeldía de su cuerpo angustiado, es lo que permite que su ejemplo lo sea de verdad. La defensa de los valores que vertebran una cultura cristiana es indispensable, porque el relativismo moral se convierte en la carencia de principios, no en la tolerancia mutua, y esa es la gran trampa de nuestro tiempo. Pero esta firmeza de convicciones nada tiene que ver con la Inquisición. Nada tiene que ver ésta ni con Jesús ni con el cristianismo. Lo mismo, nada, imagino, que tiene que ver el Estado moderno con la capacidad de matar en la Gran Guerra, de permitir la muerte de seres indefensos en el África subsahariana o de tolerar que niños trabajen desde los cinco años escarbando en las basuras de los arrabales de Bogotá. ¿Qué tiene que ver la fe con la Inquisición? Lo mismo que declararse liberal y tener que aceptar todas y cada una de las cosas que se han hecho en nombre de una civilización abusona, cretina y cruel.

En épocas de incertidumbres —y la nuestra lo es—, la literatura ha denunciado el miedo que atenaza las seguridades humanas. Y lo hizo Dino Buzzati en su estremecedora novela El desierto de los tártaros, publicada en el fragor de la II Guerra Mundial. Los enemigos, los míticos tártaros, siempre están por llegar y a esa espera de lo que nunca ocurre, a ese espejismo entrega su vida, encerrado entre los muros cuarteleros de una fortaleza, el teniente Giovanni Drogo.

Abundan en España los defensores de fortalezas contra enemigos invisibles, pero existen también quienes desean tocar las trompetas de la libertad para que los muros de esta Jericó de hipocresía pasen a ser las avenidas de una ciudad que merezca el nombre del que se derivó uno de los más hermosos de nuestro tiempo: ciudadano. Somos muchos los que rechazamos el que se nos asigne el papel de ese enemigo exterior al acecho, pero también el de un Giovanni Drogo que sólo cree digna la muerte en la lucha por defender una fortaleza contra un adversario inexistente. Nuestro lugar está allí donde se pretenda acabar con las fortificaciones alzadas frente al diálogo, donde se cubran las trincheras cavadas contra el entendimiento, en el espacio donde el estrépito de las consignas huecas sea silenciado en favor de las palabras.

Bonito espectáculo el de Madrid invadido por cientos de miles de jóvenes procedentes de los cinco continentes para asistir a la Jornada Mundial de la Juventud que presidió Benedicto XVI y que convirtió a la capital española por varios días en una multitudinaria Torre de Babel. Todas las razas, lenguas, culturas, tradiciones, se mezclaban en una gigantesca fiesta de muchachas y muchachos adolescentes, estudiantes, jóvenes profesionales venidos de todos los rincones del mundo a cantar, bailar, rezar y proclamar su adhesión a la Iglesia católica y su “adicción” al Papa (“Somos adictos a Benedicto” fue uno de los estribillos más coreados).

Salvo el millar de personas que, en el aeródromo de Cuatro Vientos, sufrieron desmayos por culpa del despiadado calor y debieron ser atendidas, no hubo accidentes ni mayores problemas. Todo transcurrió en paz, alegría y convivencia simpática. Los madrileños tomaron con espíritu deportivo las molestias que causaron las gigantescas concentraciones que paralizaron Cibeles, la Gran Vía, Alcalá, la Puerta del Sol, la Plaza de España y la Plaza de Oriente, y las pequeñas manifestaciones de laicos, anarquistas, ateos y católicos insumisos contra el Papa provocaron incidentes menores, aunque algunos grotescos, como el grupo de energúmenos al que se vio arrojando condones a unas niñas que, animadas por lo que Rubén Darío llamaba “un blanco horror de Belcebú”, rezaban el rosario con los ojos cerrados.

Hay dos lecturas posibles de este acontecimiento, que EL PAÍS ha llamado “la mayor concentración de católicos en la historia de España”. La primera ve en él un festival más de superficie que de entraña religiosa, en el que jóvenes de medio mundo han aprovechado la ocasión para viajar, hacer turismo, divertirse, conocer gente, vivir alguna aventura, la experiencia intensa pero pasajera de unas vacaciones de verano. La segunda la interpreta como un rotundo mentís a las predicciones de una retracción del catolicismo en el mundo de hoy, la prueba de que la Iglesia de Cristo mantiene su pujanza y su vitalidad, de que la nave de San Pedro sortea sin peligro las tempestades que quisieran hundirla.

Una de estas tempestades tiene como escenario a España, donde Roma y el gobierno de Rodríguez Zapatero han tenido varios encontrones en los últimos años y mantienen una tensa relación. Por eso, no es casual que Benedicto XVI haya venido ya varias veces a este país, y dos de ellas durante su pontificado. Porque resulta que la “católica España” ya no lo es tanto como lo era. Las estadísticas son bastante explícitas. En julio del año pasado, un 80% de los españoles se declaraba católico; un año después, solo 70%. Entre los jóvenes, 51% dicen serlo, pero solo 12% aseguran practicar su religión de manera consecuente, en tanto que el resto lo hace solo de manera esporádica y social (bodas, bautizos, etcétera). Las críticas de los jóvenes creyentes -practicantes o no- a la Iglesia se centran, sobre todo, en la oposición de ésta al uso de anticonceptivos y a la píldora del día siguiente, a la ordenación de mujeres, al aborto, al homosexualismo.

Mi impresión es que estas cifras no han sido manipuladas, que ellas reflejan una realidad que, porcentajes más o menos, desborda lo español y es indicativo de lo que pasa también con el catolicismo en el resto del mundo. Ahora bien, desde mi punto de vista esta paulatina declinación del número de fieles de la Iglesia católica, en vez de ser un síntoma de su inevitable ruina y extinción es, más bien, fermento de la vitalidad y energía que lo que queda de ella -decenas de millones de personas- ha venido mostrando, sobre todo bajo los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI.

Es difícil imaginar dos personalidades más distintas que las de los dos últimos Papas. El anterior era un líder carismático, un agitador de multitudes, un extraordinario orador, un pontífice en el que la emoción, la pasión, los sentimientos prevalecían sobre la pura razón. El actual es un hombre de ideas, un intelectual, alguien cuyo entorno natural son la biblioteca, el aula universitaria, el salón de conferencias. Su timidez ante las muchedumbres aflora de modo invencible en esa manera casi avergonzada y como disculpándose que tiene de dirigirse a las masas. Pero esa fragilidad es engañosa pues se trata probablemente del Papa más culto e inteligente que haya tenido la Iglesia en mucho tiempo, uno de los raros pontífices cuyas encíclicas o libros un agnóstico como yo puede leer sin bostezar (su breve autobiografía es hechicera y sus dos volúmenes sobre Jesús más que sugerentes). Su trayectoria es bastante curiosa. Fue, en su juventud, un partidario de la modernización de la Iglesia y colaboró con el reformista Concilio Vaticano II convocado por Juan XXIII.

Pero, luego, se movió hacia las posiciones conservadoras de Juan Pablo II, en las que ha perseverado hasta hoy. Probablemente, la razón de ello sea la sospecha o convicción de que, si continuaba haciendo las concesiones que le pedían los fieles, pastores y teólogos progresistas, la Iglesia terminaría por desintegrarse desde adentro, por convertirse en una comunidad caótica, desbrujulada, a causa de las luchas intestinas y las querellas sectarias. El sueño de los católicos progresistas de hacer de la Iglesia una institución democrática es eso, nada más: un sueño. Ninguna iglesia podría serlo sin renunciar a sí misma y desaparecer. En todo caso, prescindiendo del contexto teológico, atendiendo únicamente a su dimensión social y política, la verdad es que, aunque pierda fieles y se encoja, el catolicismo está hoy día más unido, activo y beligerante que en los años en que parecía a punto de desgarrarse y dividirse por las luchas ideológicas internas.

¿Es esto bueno o malo para la cultura de la libertad? Mientras el Estado sea laico y mantenga su independencia frente a todas las iglesias, a las que, claro está, debe respetar y permitir que actúen libremente, es bueno, porque una sociedad democrática no puede combatir eficazmente a sus enemigos -empezando por la corrupción- si sus instituciones no están firmemente respaldadas por valores éticos, si una rica vida espiritual no florece en su seno como un antídoto permanente a las fuerzas destructivas, disociadoras y anárquicas que suelen guiar la conducta individual cuando el ser humano se siente libre de toda responsabilidad.

Durante mucho tiempo se creyó que con el avance de los conocimientos y de la cultura democrática, la religión, esa forma elevada de superstición, se iría deshaciendo, y que la ciencia y la cultura la sustituirían con creces. Ahora sabemos que esa era otra superstición que la realidad ha ido haciendo trizas. Y sabemos, también, que aquella función que los librepensadores decimonónicos, con tanta generosidad como ingenuidad, atribuían a la cultura, esta es incapaz de cumplirla, sobre todo ahora. Porque, en nuestro tiempo, la cultura ha dejado de ser esa respuesta seria y profunda a las grandes preguntas del ser humano sobre la vida, la muerte, el destino, la historia, que intentó ser en el pasado, y se ha transformado, de un lado, en un divertimento ligero y sin consecuencias, y, en otro, en una cábala de especialistas incomprensibles y arrogantes, confinados en fortines de jerga y jerigonza y a años luz del común de los mortales.

La cultura no ha podido reemplazar a la religión ni podrá hacerlo, salvo para pequeñas minorías, marginales al gran público. La mayoría de seres humanos solo encuentra aquellas respuestas, o, por lo menos, la sensación de que existe un orden superior del que forma parte y que da sentido y sosiego a su existencia, a través de una trascendencia que ni la filosofía, ni la literatura, ni la ciencia, han conseguido justificar racionalmente. Y, por más que tantos brillantísimos intelectuales traten de convencernos de que el ateísmo es la única consecuencia lógica y racional del conocimiento y la experiencia acumuladas por la historia de la civilización, la idea de la extinción definitiva seguirá siendo intolerable para el ser humano común y corriente, que seguirá encontrando en la fe aquella esperanza de una supervivencia más allá de la muerte a la que nunca ha podido renunciar. Mientras no tome el poder político y este sepa preservar su independencia y neutralidad frente a ella, la religión no sólo es lícita, sino indispensable en una sociedad democrática.

Creyentes y no creyentes debemos alegrarnos por eso de lo ocurrido en Madrid en estos días en que Dios parecía existir, el catolicismo ser la religión única y verdadera, y todos como buenos chicos marchábamos de la mano del Santo Padre hacia el reino de los cielos.

Aún resuena punzante la pregunta proferida por Hölderlin en su elegía «Pan y vino», ya en los bordes de su razón exaltada y de su locura final: «¿Para qué poetas en tiempos de penuria?». Esta pregunta cayó después sobre nuevos destinatarios, como los filósofos y teólogos. Unos y otros, ¿responden a algo que el hombre necesita? ¿O es que el hombre ya no los siente necesarios porque se le ha atrofiado el órgano para descubrir algo que le es esencial para existir con sentido y esperanza en el mundo? La pregunta parece suponer que no responden a necesidades fundamentales de la vida humana ni nos aportan nada para la consecución de algo esencial.

Esta es la pregunta a una cultura que ha dado primacía a la eficacia en el orden material sobre el sentido en el orden espiritual y a los medios inmediatos sobre las metas últimas. Necesitamos todo, mas, finalmente, ¿para qué? ¿No es justamente esa ceguera sobre lo más esencial y santo la que constituye, en medio de tanta riqueza, la penuria de la que habla Hölderlin? Nihilismo que luego diagnosticó Nietzsche. Porque ¿no es esa ausencia del pensar y el sentir fundamentales la que ha dado muerte a Dios?

Heidegger ha comentado así la frase manida de Nietzsche. «Esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan… El pensar solo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar». Razón instrumental elevada a categoría dominadora que se yergue expulsando de la ciudad otros ejercicios de la racionalidad. En esa ciudad de la razón instrumental, como criterio supremo y excluyente, los teólogos no tienen sitio, porque no lo pleno Dios. Y Dios no lo tiene porque no lo tienen el pensar y el hombre.

El hombre es un amasijo de necesidades: físicas, biológicas, sociales, morales, espirituales y religiosas. Diferentes entre sí, religadas y articuladas, todas ellas deben ser reconocidas y respondidas tanto en el orden personal como en el orden social. El hombre necesita pan y agua, aire y luz, belleza y amor, justicia y esperanza. Cada una de ellas cumple su función directa, pero a la vez colabora en la realización de las demás, porque está afectada de la insatisfacción del órgano cuando se lo separa del organismo. Todas ellas deben encontrar en la sociedad apoyo, defensa y cultivo. El Gobierno tiene la misión de recogerlas, responderlas y coordinarlas dentro del orden constitucional y de la regulación jurídica del bien común y orden público. En función de ellas, ¿qué aporta el teólogo? Pone el oído sobre el tambor de la tierra y de la conciencia humana para oír pulsiones que vienen de más lejos, las recoge, filtra, discierne y traduce a sus hermanos los hombres. Acoge esa palabra suprema que nos acompaña desde su alumbramiento: Dios. La más invocada y la más profanada, la más anhelada y la más temida. Ella ha encendido las brasas del corazón humano, desde la violencia a la ternura; por eso hay que velarla y vigilarla. Dios no ha sido vivido en la historia ante todo como un concepto elaborado por el hombre, sino cual presencia real instalada a la puerta de su vida como los tres ángeles ante la tienda de Abraham en el encinar de Mambré.

Andar en su presencia, ordenar la vida conforme a su revelación, recibir de él un nombre y una misión: tal experiencia es la matriz bíblica de la categoría de persona, que luego la filosofía ha elaborado con ayuda del pensamiento griego, romano y moderno. Las categorías conexas con ella ya son irrenunciables: vocación, misión, responsabilidad, libertad, prójimo, culpa, perdón, gracia, redención. Sin este vocabulario no son comprensibles nuestra historia de la razón y de la libertad ni, en última instancia, la política y la economía, que constituyen hoy el suelo de nuestra existencia. Detrás de ellas está la historia de nuestra relación con Dios. No son nudas palabras, meros nombres como quiere la razón débil y la reducción de todo a lenguaje. Así, Umberto Eco en El nombre de la rosa: «Stat rosa pristina nomine/ nomina nuda tenemus = La rosa originaria consiste en un nombre/ Solo nos quedan meros nombres». Pero esto no es verdad: las palabras son creadoras de realidad. Palabras son amores y obras. Una de ellas es Esta: Dios. Al vocalizarla invocándole nos da y se nos da. Desde el principio existía la Palabra creadora. Y ella tomó carne creatural, carne histórica y carne humana. Por eso tenemos sus tres grandes libros: libro de la Creación, libro de la Escritura, libro de la Vida. Palabra encarnada y crucificada en nuestro mundo y en cada hombre. De ella debe ser testigo, vigía, intérprete, rehén y servidor el teólogo. Esa es su gloria y su condena.

Acompañar el camino de Dios a los hombres (revelación) y el camino de los hombres hasta Dios (fe). Largo trayecto empedrado de guijos y minas. En ese camino Dios aparece primero como Vacío, luego como Poder y finalmente como Amor. El gran filósofo y matemático A. N. Whitehead concluye su obra «Process and Reality» mostrando cómo el hombre avanza hacia Dios pasando por un desierto, confrontándose luego con él como enemigo de su libertad, hasta reconocerle finalmente como compañero. Un compañero silencioso de existencia que por ello comprende nuestro dolor, lo porta sin bendecirlo y lo soporta sin trivializarlo. Y concluye: «Tal es la noción de redención por el sufrimiento que obsesiona al mundo». El teólogo debe ser guía y maestro en ese caminar comprendiendo y sufriendo con el hombre, aceptando sus batallas con Dios y llevándolo hasta aquel umbral donde la luz del misterio nos alumbra y redime. Llegados hasta allí, solo la atención, la fe y la oración crean ojos que ven y oídos que oyen. Porque el Misterio, como la persona, solo se abre desde dentro, sin que ni a ella ni a Dios los podamos forzar desde fuera. Sería violarlos, y con ello degradar y quedar degradados. Nadie arranca su misterio al Otro ni a los otros: es siempre fruto de revelación. Creer es siempre una gracia.

Los teólogos han hablado de Dios de dos formas fundamentales: recogiendo las palabras y preguntas que los hombres han hecho por Dios y los testimonios que los creyentes nos han dado de Dios. Los primeros nos han dicho lo que nosotros pensamos de Dios y sobre Dios. Los segundos nos han dicho lo que Dios piensa sobre nosotros. Preguntas y respuestas son igualmente esenciales: tanto las de los hombres buscando a Dios como las de Dios buscando a los hombres. Esas preguntas y respuestas no cesan nunca, pero ni Dios deja de hablar ni el hombre deja de preguntar por él. Podrá haber un silencio social de Dios, pero ¿qué pasa en las conciencias? ¿Dónde están sus anhelos verdaderos? ¿Añoran a Dios y lo reprimen? Hay que dejarle que pase a la luz pública, porque todo lo reprimido, personal o colectivo, vuelve. Una vuelta salvaje de la religión es indirectamente fruto de esa represión. Retesada, el agua de los estanques rebosa por los acirates.
Pascal, filósofo y matemático, ha recordado al teólogo que solo «Dios habla bien de Dios»; que por ello fe, oración y pensamiento le son igualmente esenciales. Antonio Machado, por su parte, afincado en la humilde grandeza de decirnos unas pocas palabras verdaderas, amonesta: «Poetas, solo Dios habla». A él quedamos remitidos todos. Una vez enseñado por los maestros, cada hombre tiene que responder esa divina llamada dirigida a él personalmente por Dios. Ante Él debemos ayudarnos unos a otros, pero nadie suple a nadie.

Nous ne sommes pas un pays comme les autres, nous ne pouvons pas être justiciables de la raison universelle… Tel est le credo de la religion de l’exception qui régit la Syrie depuis 1963, date de l’arrivée au pouvoir du parti de la Résurrection (Baath) à la faveur d’un putsch. Les militaires putschistes proclament alors l’état d’urgence et mettent en place des services de sécurité omnipotents flanqués de véritables tribunaux d’inquisition, ouvrant ainsi la voie à la liquidation de dizaines de milliers d’hérétiques. Mais ne jetons pas tout de suite la pierre aux militaires ! Essayons plutôt de comprendre les ressorts de la religion de l’exception qui les a engendrés et qu’ils vont eux-mêmes consacrer.

Comme toutes les religions monothéistes, celle-ci se fonde sur un état de pureté originel. Il s’agit ici de la Syrie naturelle qui correspond grosso modo à la Syrie gréco-biblique, située entre l’Anatolie, la Mésopotamie, la Méditerranée et le Sinaï (actuellement : Syrie, Israël, Jordanie, Liban et Palestine). Cette Syrie existait en tant que province au temps de l’empire ottoman et elle a essayé de devenir royaume indépendant en 1920. Mais la Société des nations n’a rien voulu savoir, préférant confier à la France et la Grande-Bretagne le soin de déterminer quelles sont les communautés qui peuvent y être reconnues en tant que nations.

Lorsque ces deux puissances coloniales se retirent du Moyen-Orient après la seconde guerre mondiale, elles laissent derrière elles des frontières nationales précaires, contestées ou absurdes. C’est notamment le cas de la nouvelle entité syrienne qui, de l’aveu même du général de Gaulle, a été façonnée de sorte à ce qu’elle ne puisse pas être viable hors du giron de la métropole. Malgré cela, les Syriens vont assumer leur sort et s’engager, à partir de 1946, à réaliser leur aspiration nationale dans les limites du cadre qui leur a été dévolu. Ils affirment leur foi dans la Syrie désenchantée qui est désormais la leur en jetant les bases d’une démocratie parlementaire mêlant les traditions d’Orient et d’Occident.

Mais les Syriens les plus zélés finissent par perdre la foi lorsque, en 1948, une entité nationale émerge à leur frontière sud, se prévalant d’un précédent biblique concurrent (Eretz Israel) et une religion singulière (nous ne sommes pas un pays comme les autres, nous ne pouvons pas être justiciables de la raison universelle). Ils se sentent d’autant plus floués que les nouveaux-venus se montrent conquérants et bénéficient du soutien de la communauté internationale.

Dès 1949, les militaires s’emparent du pouvoir à Damas au motif qu’il faut en finir avec la lâcheté démocratique et renouer avec la Syrie authentique. Certes, les civils reviennent au pouvoir quelques années plus tard. Mais le cœur n’y est déjà plus. Et en 1958, la classe politique syrienne décide d’un commun accord de remettre le destin de son pays entre les mains de Nasser, le président de l’union syro-égyptienne (1958-61), le messie qui promet de renouer avec la glorieuse nation arabe en jetant les juifs à la mer.

La Syrie se trouve dès lors engagée dans la voie de la fuite en avant messianique. Elle a perdu ses élites libérales, ainsi que la foi en son destin démocratique propre. Les militaires peuvent donc revenir au pouvoir et œuvrer pour la Résurrection (Baath). Ils s’y emploient au lendemain de leur putsch de 1963 en s’alliant avec d’autres partis qu’ils finissent par phagocyter l’un après l’autre. Puis ils profitent de la défaite de juin 1967 face à Israël pour consacrer définitivement la religion de l’exception.

Pour ce faire, il a fallu le génie machiavélique d’un homme : le général Hafez Al-Assad qui, depuis 1966, occupe la fonction de ministre de la défense. Ce dernier provoque l’armée israélienne et l’entraîne dans un combat au Golan où les militaires syriens vont capituler étonnement vite. Le général Assad est par la suite accusé de haute trahison par les généraux de la junte. Mais il se défend en s’emparant du pouvoir tout en faisant des clins d’œil complices à Israël et aux Etats-Unis. Puis, une fois bien installé au pouvoir, il dira : puisque mon voisin s’autorise à prendre ma terre pour faire son Eretz Israel, j’ai moi-même le droit de faire ce que bon me semble pour ressusciter ma Syrie naturelle !

C’est ainsi que la religion de l’exception triomphe en instrumentalisant l’honneur national bafoué des Syriens et des Arabes. Au nom du combat sacré contre l’occupant israélien qu’il ne combat presque pas, le régime Assad va entreprendre la liquidation des dizaines de milliers d’hérétiques syriens, libanais et palestiniens qui croient encore en la démocratie universelle. Il finira par s’imposer sur la scène régionale sous l’œil indulgent d’un certain Occident qui craint que la démocratie ne soit pas bonne pour ses affaires et son pétrole.

La fin de cette religion est en train d’être proclamée en ce moment même par le peuple syrien qui manifeste pour la démocratie, au risque d’être jeté aux lions. A chacun d’assumer ses responsabilités vis-à-vis de ce peuple ! Mais qu’on ne nous dise plus que l’Orient est compliqué ou qu’il n’y a là que des religions qui se disputent des terres saintes ! Car il existe aujourd’hui une seule et même religion qui prévaut à Damas et Tel-Aviv : c’est la religion de l’exception qui instrumentalise l’islam et le judaïsme à des fins de domination politique. Telle est, en tout cas, la morale de l’histoire telle que la vit le petit peuple d’Orient. C’est du moins ce que nous disent les sages de cette région, à commencer par l’écrivain Moussa Abadi, un juif de Damas qui a combattu le nazisme et les religions d’exception de Syrie ou d’Israël au nom des mêmes valeurs universelles… Amen !

Le «chef spirituel» officiellement reconnu de l’Iran aujourd’hui est peut-être l’ayatollah Ali Khamenei, mais pendant les centaines d’années qui ont précédé l’institution actuelle des mollahs et des ayatollahs, les Iraniens, toutes confréries confondues, s’étaient tournés vers un autre chef spirituel: Jalal ad-Din Rumi. Si ce poète soufi persan du XIIIe siècle est connu dans beaucoup de pays occidentaux sous le nom de «Rumi», il est désigné plus affectueusement en Iran sous le titre de Mowlaana ou Maître. Pour les Iraniens, c’est un guide spirituel et un gourou dont le verbe est d’une autorité morale inégalée.

Plus de 700 ans après sa mort, il est presque impossible de passer une journée à marcher dans une ville, une banlieue ou un village iranien sans que ses mots ne fassent écho. Ses paroles vivent encore dans le langage de tous les jours. Quelle que soit la condition sociale, la religion ou la profession, il n’est pas d’individu en Iran qui ne connaisse au moins quelques poèmes de Rumi par cœur. Ils sont enseignés dans les salles de classe et constituent une partie essentielle du programme de base

Mieux, ils sont appris dans les maisons, les cafés, les bazars, les jardins publics et les lieux de culte. Aucun lieu n’est exempt de l’influence de ce poète.

Et il n’y a pas meilleur moyen de comprendre cette influence que les propres vers de Rumi, bien qu’ils se prêtent souvent mal à toute traduction facile. Pourtant, les anglophones disposent de merveilleuses ressources pour comprendre Rumi (et l’Iran) à travers les traductions de Coleman Barks, dont les suivantes (retraduites en français :

Ce jour comme tous les autres, nous émergeons vides et apeurés. Trêve de lectures et d’études, Joue de la cymbale. Que la beauté volupté soit de nos actes habitée. Il est mille et une manières folles de rendre grâce et de baiser le sol.

Comprenez ce poème, et vous comprendrez l’âme de l’Iran, et pas seulement le rôle de la religion ou du dogme, mais également le rôle spirituel de la foi, de l’amour et de la beauté.

Si l’Iran est un pays à majorité musulmane dont le chiisme est la religion d’Etat, il ne s’identifie pas pour autant à l’islam. Au contraire, il s’identifie à ses peuples, qui sont musulmans, juifs, bahaïs, chrétiens, agnostiques et athées. L’Iran est le berceau de deux des grandes religions du monde: le zoroastrisme et le bahaïsme. Il est le foyer de millions de musulmans, mais abrite également la plus importante population juive de tous les pays à majorité musulmane. Ainsi, les Iraniens sont parfaitement conscients qu’il existe au moins «mille et une façons de s’agenouiller et de baiser la terre».

Néanmoins, le régime iranien reste intraitable dans son identification à la façon dont il interprète l’islam, et en tant que tel, il a joué un rôle important dans le façonnement de l’opinion du peuple iranien de l’islam et de la religion en général. En raison de l’utilisation pernicieuse de l’islam par le régime à des fins politiques, de nombreux iraniens ont perdu tout enthousiasme vis-à-vis de la religion, en particulier les jeunes, qui représentent la grande majorité de la population.

Jeunes Iraniens, nous avons connu la persécution des bahaïs et des juifs par le gouvernement et son manquement au devoir d’assurer aux femmes l’égalité des droits, et nous nous rendons compte du fait que ce régime a oublié ses racines. Il a oublié les paroles du grand Maître, le Mowlaana. Au lieu de «jouer de la cymbale» pour lutter contre la peur, le désespoir et le vide qui ont fini de consumer tant de jeunes iraniens (notamment depuis les élections de 2009), les dirigeants iraniens ont joué des matraques, des balles et des gaz lacrymogènes. Par conséquent, les populations n’ont cessé de se détourner de toute religion organisée, en particulier de l’islam, parce qu’ils ont vu la façon dont le régime exploite leur foi pour opprimer les masses et réprimer toute dissidence.

Néanmoins, il existe une unité spirituelle dans cette répugnance collective croissante vis-à-vis de la religion; elle nous encourage à nous unir en Iraniens de tous les horizons et de toutes les croyances autour des enseignements spirituels et universels les plus fondamentaux exprimés si brillamment par Rumi et d’autres poètes soufis: l’idée que la musique, l’art, la poésie et, surtout, l’amour constituent nos plus importantes ressources spirituelles. En Iran, ces ressources sont plus abondantes que le pétrole, le safran et la pistache réunis. Et elles représentent la foi la plus véritable des masses.

(Versión en inglés)

¿Cuál es la mejor forma de combatir a los populistas antiinmigrantes que tienen hoy la iniciativa política en muchos países europeos? Dentro de unos días está previsto el veredicto en el juicio al político holandés Geert Wilders por sus declaraciones en contra del islam; por ejemplo, que el Corán es un “libro fascista” que debería ser prohibido. Al mismo tiempo, el Gobierno de minoría de centro-derecha necesita, para sobrevivir, la “tolerancia” del Partido para la Libertad (PVV) de Wilders, que obtuvo más del 15% de los votos en las últimas elecciones generales. El precio que exigió Wilders a cambio fue, entre otras cosas, el compromiso de prohibir el burka. En Holanda, como en otros países europeos, los partidos de centro-derecha están intentando recuperar a los votantes que se han pasado a esos populistas antiextranjeros a base de adoptar versiones ligeramente suavizadas de sus mismas políticas y su retórica.

Por eso pretenden que los tribunales hagan lo que no hacen los políticos. Y eso es un error. Tanto por motivos relacionados con la libertad de expresión como por prudencia política, a Wilders no debería juzgársele por las cosas que dice sobre el islam. Por el contrario, los políticos de las grandes formaciones democráticas y otros líderes de opinión deberían ser más valientes y levantar la voz para combatir su retórica incendiaria.

Eso es lo que, al parecer, ha pensado también la fiscalía holandesa. “No hay duda de que sus palabras son dañinas y ofensivas para un gran número de musulmanes”, dijeron, cuando se empezó a hablar de procesarle, pero “la libertad de expresión desempeña un papel esencial en una sociedad democrática”. Pese a ello, un conjunto formado por abogados importantes, varias ONG y diversos grupos de presión consiguió que un tribunal de apelaciones revocara la decisión y obligase a los reacios fiscales a emprender una acción judicial. El tribunal alegó que “al atacar los símbolos de la religión musulmana, estaba insultando también a los creyentes musulmanes”.

Esa frase deja ver a la perfección el problema de principio: cómo se ha desdibujado la línea que separa criticar las creencias de atacar a los creyentes. Porque siempre debemos tener libertad para criticar cualquier creencia, incluso en términos radicales. La religión no es como el color de la piel. No existen argumentos racionales contra el color de la piel de una persona. Y, sin embargo, sí existen argumentos racionales e importantes contra el cristianismo, el budismo, la cienciología o cualquier otro sistema de creencias. Estos procesamientos, aunque su fin sea defender a los seres humanos, tendrán unas consecuencias escalofriantes en el debate sobre las ideas religiosas.

Pero hay que situarlo en un contexto más amplio. Los miembros de la Organización de la Conferencia Islámica llevan mucho tiempo proponiendo que la comunidad internacional prohíba la “difamación de la religión”. En el mismo país en el que el director Theo van Gogh murió asesinado por insultar al islam, Wilders tiene que vivir con protección permanente por las amenazas de muerte que le han hecho islamistas extremistas y violentos.

Si Wilders incitara a la violencia, entonces sí habría que procesarle. Pero, por lo que he visto, se ha mantenido siempre justo al borde pero sin atravesar esa línea. Mientras siga siendo así, defenderé que tiene derecho a decir cosas profundamente ofensivas, por los mismos motivos por los que hace poco defendí el derecho de las mujeres a llevar el burka. Wilders, con su cabellera rubia, es, por así decir, el burka del otro bando.

Además, aparte de los principios, existe un sólido argumento práctico. Igual que sucedió cuando juzgaron a David Irving en Austria, este juicio permite que el acusado se presente como mártir de la libertad de expresión. Wilders concluyó su declaración final ante el tribunal con una cita heroica de George Washington: “Si nos arrebatan la libertad de expresión, podrán llevarnos, mudos y callados, como ovejas al matadero”. ¡Y quien recurre a esa cita es el mismo hombre que pide que se prohíba el libro sagrado de 1.500 millones de personas! Los dobles raseros son habituales en muchas declaraciones en favor de la libertad de expresión, pero Wilders se lleva la medalla de oro de la hipocresía. No solo quiere que se ilegalicen el burka y el Corán (“ese libro fascista”). En un discurso pronunciado el año pasado en la Cámara de los Lores de Londres -después de que se revocara el estúpido veto impuesto por la ministra de Interior laborista, Jaqui Smith, que le había impedido entrar en el país-, dijo que deberíamos prohibir la construcción de nuevas mezquitas en todo Occidente.

Y no solo quiere silenciar a los musulmanes. También a quienes le critican. Hace poco, las presiones del Partido de la Libertad de Wilders consiguieron que se rescindiera la invitación a un distinguido historiador cultural y comentarista, Thomas von der Dunk, para dar una conferencia en honor de un héroe holandés de la resistencia antinazi, porque se supo que proponía comparar las declaraciones del partido sobre los musulmanes con “las calumnias y difamaciones que sufrieron los judíos en los años treinta”. En un festival para conmemorar la liberación de Holanda y la derrota del nazismo, se prohibió una canción punk en la que se llamaba a Wilders “el Mussolini de los Países Bajos”. Una emisora de radio de izquierdas quitó de su página web una caricatura que mostraba a Wilders como un guardia de campo de concentración porque dijo que sus empleados habían recibido amenazas. En resumen, la idea de libertad que tiene el PVV es que Wilders es libre de decir que el Corán es fascista pero otras personas no son libres de llamarle fascista a él.

Sin embargo, los partidos de centro-derecha, que necesitan la “tolerancia” de Wilders para mantenerse en el poder, le siguen el juego y consienten esa intransigencia. Es cierto que el prefacio al acuerdo de coalición contiene una frase que dice que el Partido Popular para la Libertad y la Democracia (VVD) y la Alianza Demócrata Cristiana (CDA) “consideran que el islam es una religión y le darán el trato correspondiente, a diferencia del PVV”. Pero, igual que en muchos otros países europeos, los grandes partidos de centro-derecha se apresuran a contemporizar y seguir a los populistas intolerantes, antiinmigrantes y específicamente antimusulmanes, del mismo modo que los grandes partidos de centro-izquierda se pliegan demasiado a menudo a las voces intolerantes que se proclaman representantes de la “comunidad musulmana”.

Esta semana, un grupo de trabajo del Consejo de Europa al que pertenezco ha sugerido otra estrategia. Nuestro informe, titulado Vivir juntos: cómo combinar la diversidad y la libertad en la Europa del siglo XXI, dice que las sociedades europeas deben ser rigurosas a la hora de exigir y hacer respetar la igualdad de libertades bajo unas leyes comunes. El centro democrático, en sentido amplio, debe hacer gala de un liberalismo enérgico. Pero no debemos exigir a las personas de origen inmigrante que abandonen su credo, su cultura ni sus identidades múltiples. Contra los mensajes de intolerancia y xenofobia como los que transmite Wilders hay que luchar en los tribunales de la opinión pública, no ante los jueces. Nuestro lema es “reducir al mínimo las obligaciones y aumentar al máximo la persuasión”. Los personajes más destacados: políticos, intelectuales, periodistas, empresarios, estrellas del deporte, deben movilizarse para convencer a unas poblaciones europeas inquietas de que cualquier individuo, mientras se atenga a las normas básicas de una sociedad libre, tiene tanto derecho a ser ciudadano de pleno derecho como los demás, independientemente de que sea musulmán, cristiano, ateo o seguidor de Zoroastro. Y los europeos podemos conseguir que el experimento salga bien.

No deseo comprometer a otros miembros del grupo nombrado por el Consejo de Europa con mi aplicación de este principio al caso de Wilders, puesto que es posible que no estén de acuerdo; pero creo que los liberales -es decir, quienes consideramos que la máxima prioridad es la libertad individual- debemos tener el valor de nuestras convicciones, sobre todo cuando nos colocan en situaciones incómodas. Por consiguiente, Wilders debe tener libertad para decir que el Corán es fascista, Von der Donk debe tener libertad para comparar a Wilders con los nazis… y los políticos deben dejar de esconderse tras las túnicas de los jueces. Tienen que dar un paso al frente y librar ellos mismos la batalla.

(Versión en español)

How can we best combat the anti-immigrant populists who are setting the political pace in many European countries? This month, a verdict is due in the trial of Dutch politician Geert Wilders for making anti-Islamic statements — such as calling the Koran a “fascist book” that should be banned. At the same time, the Netherlands’ center-right coalition government depends for its survival on Wilders’ Party for Freedom, which won more than 15% of the vote in the last general election. Wilders’ price included a commitment to a burka ban. In the Netherlands, as elsewhere in Europe, center-right parties have been trying to win back voters who have turned to such anti-foreigner populists by adopting toned-down versions of their rhetoric and policies.

So the courts are being asked to do what the politicians won’t. This is the wrong way round, for reasons both of free-speech principle and political prudence.

That is what the Dutch prosecutors seem to have thought too. “No doubt his words are hurtful and offensive for a large number of Muslims,” they said, when a prosecution was first suggested, but “freedom of expression fulfills an essential role in a democratic society.” However, a group of prominent lawyers, NGOs and interest groups got an appeals court to reverse this decision. The court argued that “by attacking the symbols of the Muslim religion, he also insulted Muslim believers.”

That sentence perfectly exposes the problem of principle: a blurring of the line between attacking the believers and criticizing the belief. For we must remain free to criticize any belief, even in extreme terms. Religion is not like skin color. There is no rational argument against the color of someone’s skin. There are important, rational arguments to be made against Islam, Christianity, Buddhism, Scientology or any other belief system. Prosecutions like Wilder’s have a chilling effect on discussion of beliefs.

If Wilders were inciting people to violence, then he should be prosecuted. But so far as I can see, he has steered just the right side of that line. So long as that is true, I defend his right to say deeply offensive things, on the same grounds that I defend a woman’s right to choose to wear the burka.

Beyond the argument of principle, there is a strong practical one. This prosecution enables the defendant to present himself as a martyr for free speech. Wilders ended his final statement to the court with a heroic quotation from George Washington: “If the freedom of speech is taken away, then dumb and silent we may be led, like sheep to the slaughter.”

This from the man who calls for the holy book of some 1.5 billion people to be banned! As a free-speech champion, Wilders takes the gold medal for hypocrisy. Not only does he want the burka and the Koran to be banned, but at a speech delivered in the House of Lords in London last year, he said that throughout the West, we should forbid the construction of any new mosques.

And it’s not just Muslims he wants to gag; it’s also his own critics. Under pressure from Wilders’ Freedom Party, a distinguished cultural historian and commentator, Thomas von der Dunk, was recently disinvited from giving a lecture in honor of a Dutch anti-Nazi resistance hero, after it became known that he proposed to compare the Freedom Party’s portrayal of Muslims to “the way in which Jews were smeared in the 1930s.” A punk song referring to Wilders as the “Mussolini of the Low Countries” was banned from a festival celebrating the liberation of the Netherlands from Nazism. A left-wing broadcaster took down from its website a cartoon showing Wilders as a concentration camp guard after what it described as threats to its staff.

In short, the Freedom Party’s idea of freedom is that Wilders must be free to call the Koran fascist, but no one should be free to call Wilders a fascist.

Yet the center-right coalition in the Netherlands does not stand up to this intolerance. Yes, the preface to the coalition agreement has one sentence saying that the governing People’s Party for Freedom and Democracy and Christian Democratic Alliance “see Islam as a religion and will treat it accordingly — unlike the [Freedom Party].” But, as in many other European countries, that doesn’t stop them from appeasing the illiberal, anti-immigrant and specifically anti-Muslim populists, just as mainstream center-left parties have too often bent to appease illiberal, self-appointed “Muslim community” voices.

This week, a Council of Europe working group of which I am a member suggests a different approach, arguing that European societies should be rigorous in demanding and enforcing equal liberty under a single law. But messages of intolerance and xenophobia, such as those purveyed by Wilders, should be combated in the court of public opinion, not the court of law. Our motto is “minimize compulsion, maximize persuasion.” Mainstream politicians, intellectuals, journalists, businesspeople, sports heroes — all should mobilize to convince the public that so long as people abide by the ground rules of a free society, they have as much right to be full and equal citizens as anyone else, whether they be Muslim, Christian, atheist or Zoroastrian. And that we can make this work.

Wilders should be free to call the Koran fascist, Von der Dunk should be free to compare Wilders to the Nazis — and politicians should stop hiding behind the robes of judges. Instead, they must get out there and fight the good fight themselves.

«Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana también nuestra fe», reprende San Pablo a los miembros de la comunidad cristiana de Corinto. Y, en efecto, sólo la Resurrección de Cristo da sentido completo a la Encarnación, a la Redención y a la vida futura que se nos ha prometido a cada uno de nosotros, tras la Parusía. Pero, ¿cómo fue esa resurrección que anticipa la nuestra? No fue un mero revivir a la existencia terrena, como el de Lázaro o el de la hija de Jairo, sino que pasó «del estado de muerte a otra vida más allá del tiempo y del espacio», leemos en el Catecismo (nº 646). Nuestra mentalidad cientifista enseguida se pone en guardia, engreída y suspicaz, y reclama que se le explique esta metamorfosis del cuerpo inerte en cuerpo glorioso. El propio Joseph Ratzinger acepta que se trata de «un proceso que se ha desarrollado en el secreto de Dios, entre Jesús y el Padre, un proceso que nosotros no podemos describir y que por su naturaleza escapa a la experiencia humana». Pero el cientifista acucioso no cede en su demanda: «¿Qué ocurrió en el interior del sepulcro?».

Es cierto, como sostiene Ratzinger, que ninguno de los evangelistas describe la resurrección de Jesús; pero no es menos cierto que alguno ofrece al teólogo metido a detective —y al poeta— pistas dilucidadoras. Reparemos en la narración de Juan. Pedro y el «discípulo amado» llegan corriendo al sepulcro y descubren, tal como les había anunciado María Magdalena, que la losa ha sido apartada. Penetran ambos en el recinto funerario y ven los lienzos o vendas con los que había sido envuelto el cadáver de Jesús «tendidos». Así traduce la reciente versión bíblica de la Conferencia Episcopal el «keímena» del original, mejorando la traducción más inexacta de Nácar-Colunga, que dice que vieron «las fajas allí colocadas». Pero «lienzos tendidos» y «fajas colocadas» se complementan y nos ayudan a entender mejor el significado pleno del participio plural del verbo «keimai». Los lienzos, vendas o fajas que cubrían a Jesús no han sido arrojados al suelo, sino que permanecen «colocados» en el sepulcro; y no se hallan desatados y hechos un gurruño informe, sino que se mantienen atados y «tendidos», como un molde blando que, al ser abandonado por el cuerpo que envuelve, pierde parcialmente su volumen pero todavía conserva, aunque allanada, su forma. Esto significa exactamente «keímena»: las vendas y lienzos que cubrían el cuerpo de Jesús están suavemente «desinflados», como una crisálida vacía. De este modo, Juan nos confirma que el cuerpo de Jesús no ha sido robado (ningún ladrón en su sano juicio se habría entretenido desanudando las vendas, para después anudarlas otra vez y tenderlas en el sepulcro, en la misma disposición en que se hallaban mientras envolvían el cadáver); y también que Jesús no ha necesitado, para liberarse de las vendas, desliarlas o romperlas, como tendría que haber hecho cualquier persona subordinada a la materia.

Sobre esta capacidad de Jesús resucitado para desafiar los impedimentos y restricciones de la materia nos ofrece Juan otro testimonio dilucidador. En la octava de Pascua, al anochecer, los discípulos están reunidos en una casa «con las puertas cerradas, por miedo a los judíos»; y, de súbito, Jesús se pone en medio de ellos sin forzar cerraduras ni arramblar puertas. «¿Se trata, pues, de un fantasma?», nos pregunta aquí el incrédulo frotándose las manos, pues nada lo entusiasma más que una cuchipanda espiritista. Esto mismo pensaron, «aterrorizados y llenos de miedo», los discípulos; y, para espantarles ese miedo, Jesús les pide que toquen su cuerpo hecho «de carne y de huesos» (Lc 24, 29); y a Tomás, incluso, le permitirá meter el dedo en el agujero de los clavos y la mano entera en la llaga del costado. ¿Cabe mayor prueba de fisicidad que este dejarse palpar sin remilgos ni melindres? Vive Dios que sí. Resulta que Jesús resucitado come como una auténtica lima, que diría un castizo: en la posada próxima a Emaús comparte con dos discípulos andarines el pan (Lc 24, 30); en la casa donde se hallan todos reunidos come un trozo de pez asado (Lc 24, 42); tras la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades come pan y pescado, que Él mismo se ha encargado de asar en unas brasas (Jn 21, 9-13); y, todavía, antes de darles las últimas instrucciones antes de su Ascensión, vuelve a comer con ellos (Hch 1, 4). ¡A esto se llama tener buen saque!

La mayoría de los exegetas opinan que los evangelistas, en su celo apologético, exageran, pues tanto manduque nos pinta a un Jesús con apetito de caballo, en flagrante contradicción con el propio relato evangélico, que previamente nos ha presentado a un Jesús que ha superado con la resurrección la «corporeidad empírica». Pero aquí yo diría que la mayoría de los exegetas se pasan de listos (o de medrosos), tal vez por temor a que una interpretación literal de estos pasajes abone las tesis heréticas del milenarismo craso o carnal (que postulaban, en una interpretación desmelenada del capítulo XX del Apocalipsis, un Reino de los Mil Años en que los justos resucitados se entregarían a banquetes y francachelas). Pero que el cuerpo glorioso de Jesús no requiera comida para su subsistencia no implica que sea absurdo que Jesús coma; pues su deseo no es otro —no ha sido nunca otro— sino abrazar la naturaleza humana, entablar con ella un vínculo corporal, allanándose con ella. Y, así como el padre amoroso, por igualarse con su hijo pequeño, emplea en sus pláticas con él un lenguaje rudimentario (y hasta una inflexión de voz pueril), mientras le hace carantoñas, Jesús se abaja ante sus discípulos y les muestra su proximidad compartiendo con ellos sus viandas más sencillas; no porque las necesite, sino por hacerse uno con ellos, en amor y compaña. No hace falta ser exegeta para entender que el roce y la comida compartida hacen el cariño.

Jesús comió y bebió con sus discípulos después de resucitar, como atestiguan insistentemente los evangelistas y Pedro certifica (Hch 10, 41). «Pero —repite el cientifista, exasperado—, ¿qué ocurrió en el interior del sepulcro?». Lo que allí ocurrió sobrepasa nuestro entendimiento; pero el jesuita Manuel Carreira, profesor de física y teólogo, ha probado a imaginarlo, basándose en los últimos avances de la mecánica cuántica, que han logrado observar en el laboratorio fenómenos de movimiento discontinuo, compenetración y multilocación en partículas elementales. Si estos experimentos (que explican la formación de estrellas de neutrones y agujeros negros) se han podido realizar con partículas elementales, ¿por qué no podría el poder divino hacer algo semejante con un cuerpo, que al fin y a la postre es un conjunto de partículas? Si los avances de la física nos demuestran que las partículas elementales no están confinadas a un solo sitio, que además de comportarse como corpúsculos lo hacen como ondas, de tal modo que un electrón puede estar en dos lugares a la vez, ¿por qué no podemos imaginar un cuerpo glorioso que abandona las vendas que lo aprisionan?

Aquel cuerpo glorioso de Jesús empezó a vivir de una manera totalmente nueva: resplandece, entra en las habitaciones sin abrir puertas ni agujeros en las paredes, desaparece instantáneamente, va de un sitio a otro sin usar medio alguno de locomoción. Dios —concluye Carreira— es omnipotente, pero no puede hacer cosas absurdas o irracionales; y no hay inconveniente en aceptar que pueda hacer cosas parecidas a las que se observan en los laboratorios a nivel subatómico, sólo que a un nivel macroscópico y visible. Por lo demás, si la materia está sujeta a una serie de procesos por los cuales se altera, decae, envejece, muere y se corrompe, es porque está dentro de un marco espacio-temporal; si no actuase dentro de este marco, no estaría sujeta a ninguna de esas fuerzas destructoras. En el cuerpo glorioso, en lugar de estar el espíritu subordinado a la materia (como ocurre en nuestra vida mortal), la materia se subordina al espíritu, existe fuera del espacio y del tiempo. Y al liberarse —sin llegar a desatarlas siquiera— de las ataduras espaciales y temporales (que quedan «keímena», desinfladas, como una crisálida vacía), el cuerpo se torna incorruptible, no envejece ni enferma, posee la libertad plena de quienes han vencido las restricciones materiales. Una libertad que le permite, incluso, compartir con los amigos los gozos menudos —un pedazo de pan recién horneado, un pez asado en la lumbre—; y que, algún día, «transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas» (Flp 3, 21). De ese día hablaremos en otra ocasión, porque ya se nos ha acabado el folio.

Syria may be a hotbed of discontent these days, but an hour’s drive to the northwest of Damascus, a surprising peace has reigned for centuries.

To get to the shrine of St. Takla at Malula, you walk through a steep gorge just an arms’ width in places, whose walls tower above, grudgingly admitting a sliver of daylight. Legend says God parted these rocks to help a young Christian woman of beauty and virtue escape from a pagan rapist. The cave where Takla sheltered almost 2,000 years ago nestles in the cliffs above a Greek Orthodox convent where Orthodox nuns in black habits and veils scurry silently between St. Takla’s shrine, the chapel and an orphanage.

Across from Takla’s cave, perched on a jagged rock above the gorge, is the monastery of another ancient church, the white limestone Greek Catholic monastery of St. Sergius and St. Bacchus, one of the oldest monasteries in Christendom. There, a priest recites the Lord’s Prayer in Aramaic, the language of Jesus, to visiting tourists. The chapel’s circular altar dates from the 4th century, maybe even earlier.

Down in the valley below the view is of a street with still more churches from different traditions, and mosques as well; beyond the town spread damson and fig trees, as they have long before Christianity or Islam arrived.

The Qalamun Valley is a mosaic of religions and churches which have coexisted since their earliest history. Syria counts some 11 branches of Christianity, including ancient ones such as Nestorians, Monophysites and Monothelites not widely known beyond the Middle East. There are churches that broke with Rome and became Eastern, and Eastern churches that joined with Rome; there are liturgies in Armenian, Syriac, Arabic, French, Aramaic. And all live in peace with one another and with the Sunni, Druze and Shiite Muslims whose mosques dot the country.

In Damascus, the 7th-century Omayyad mosque incorporates a Byzantine church that was built on the site of a Roman temple. Inside, the Sunni majority worships alongside Shiite pilgrims who come to honor the relics of Hussein, the grandson of the prophet Muhammad, and alongside Christians who pray at a shrine said to contain the head of John the Baptist.

In a region notorious for the fracture and bloodshed of sectarianism, Syria has a religious tolerance that is as rare as it is precious. But can it survive?

The current rulers of Syria are from the Alawite sect, which comprises around 12 percent of the country’s population. The Alawites describe themselves as Muslim but trace their roots back to the time of Alexander the Great and celebrate Christmas, Easter and the Epiphany — a broad embrace that has earned them the disparaging epithet of “Little Christians” among some Muslim branches.

Once regarded as poor and without influence, the Alawites became the favored group under France’s post-World War I rule. This position was entrenched by the rise of the Baath Party and a coup d’état in 1963 that eventually brought Hafez al-Assad to power.

Assad ruled ruthlessly even by the standards of the Middle East, but he also promoted secularism to counter tribalism and to attract other minorities fearful of Sunni Islamist rule. This simple template, handed down on his death in 2000 to his son, Bashar al-Assad, is now being challenged.

The demands of the Arab Spring for new leadership carries risks for religious tolerance. Anger at corruption in the regime could find a wider target in the Alawite sect itself. Assad may be tempted to play one religious faction off against another. Earlier this month, in an apparent attempt to appease Muslim conservatives, he overturned a ban on women teachers wearing the niqab, or Islamic head-dress, and ordered the closure of the country’s sole casino.

Just as troubling is the question of who would succeed him: Secular rivals have been systematically imprisoned, tortured, killed or exiled, leaving a vacuum that, in theory, well-organized fundamentalists can readily exploit.

Even so, I heard many people insist that Syria would not succumb to the religious violence of its neighbors. “We are not Lebanon and we are not Iraq,” I was told in several conversations in Damascus.

That holds out hope for Qalamun Valley, for its peaceful villages where churches and convents exist side by side with mosques, and shops sell crucifixes, icons and the Koran.

La primavera trae siempre el gozo de la vida renovada, el amor florecido, los árboles y los hombres levantando sus cabezas hacia el azul del cielo. En Castilla nos ha traído en los últimos años el gozo de esas admirables exposiciones propiciadas por las Edades del hombre. Ellas sacaron a la luz los tesoros de belleza y esperanza que la fe ha ido gestando a lo largo de siglos. La de este año, con doble sede en Medina del Campo y Medina de Rioseco, está centrada en la pasión de Cristo, acontecimiento que los cristianos han celebrado, siglo tras siglo, con pasos y procesiones. Algo evidente en un sentido, sorprendente y casi incomprensible en otro.

Partiendo del sentido de la justicia, que es una de las grandes conquistas de la modernidad, ¿qué significa celebrar una muerte violenta, y menos la de Jesús, resultante de una crucifixión? Esta, junto con la cremación y la condena a ser entregados a las bestias, era el castigo más horrible que preveía el derecho romano para traidores al Estado, sediciosos, grandes criminales y esclavos. Esa es la muerte que murió Jesús. ¿Deberemos hacer memoria eterna de ella celebrándola o más bien olvidarla para siempre como olvidamos los grandes errores y horrores?

La muerte de Jesús es un hecho, que hay que fijar con todo rigor histórico en su contexto y causas; un escándalo, ya que se trata de la muerte de alguien que pasó haciendo el bien; un signo, porque ese sujeto consumó su vida en el servicio, amor y perdón para quienes le entregaban; un misterio, porque en Jesús nos ha trasparecido la presencia de Dios en el mundo, asumiendo nuestra historia, compartiéndola y redimiéndola desde dentro de ella. Un Dios que decidió ser compañero de alianza del hombre, compartiendo su destino, sanándolo y abriéndolo a una vida indestructible. Dios se ha hecho vulnerable como nosotros. La filosofía y otras religiones consideran a Dios inmutable, impasible y lejos del hombre. El Dios cristiano es el Dios humilde y vulnerable que acompaña al hombre su amigo hasta el final para compartir su historia e intercambiarla: yendo de su vida a nuestra muerte y llevándonos de nuestra muerte a su vida. ¡Dios vulnerable vulnerado por el hombre pero no anulable!

Esto es lo que los cristianos han venerado en la muerte de Cristo: que la justicia suprema no es justiciera, sino que se ha revelado como misericordia; que a nuestras culpas Dios no ha reaccionado con la venganza, sino con el perdón. ¿Qué sería de nosotros sin la misericordia de Cristo? Desde ella hemos descubierto el poder mortífero de la mentira, el egocentrismo, el odio, la venganza. Con su perdón Cristo ha desenmascarado nuestras culpas. Por eso la celebración de la pasión ha fascinado a los hombres y han querido ser cofrades, costaleros, hermanos, caminando bajo el peso de los pasos. Sin quizá saber explicarlo muy bien, eran conscientes del propio pecado, lo iban confesando sin palabras y acogiendo el perdón del Santo que no nos condena pero que tampoco trivializa el mal y la culpa. Esa presencia pública en silencio o en tambores y saetas, en espectadores o en actores, es una súplica de perdón y un gesto de acción de gracias. Al mirar a Cristo en la cruz con los brazos abiertos vemos al que ha participado en nuestro dolor y nos asume a su resurrección. Por eso renunciar a la celebración de la pasión sería renunciar al signo supremo del amor de Dios, negar nuestras culpas, renunciar a la confesión y al perdón, que son dos necesidades supremas del hombre. Reprimirlas es condenar al ser humano, pecador e indigente, a perdurar en soledad y desesperanza.

Pero lo más sagrado puede ser mal comprendido, desfigurado y pervertido. La muerte de Jesús no fue necesaria ni física, ni jurídica ni socialmente. Dios no quiere la muerte de nadie ni necesita sangre. Dios no es déspota, sádico o vengativo. Todas esas imágenes proyectadas sobre él son su degradación y profanación máximas. Jesús tampoco es el chivo expiatorio, como quiere el sociólogo R. Girard, mediante cuya expulsión de la ciudad esta descargaría sus tensiones y recobraría la paz. La muerte de Jesús fue resultado de tres libertades en juego. Una, la libertad de quienes le entregaron: la traición directa de Judas, el plegamiento cobarde del pueblo y la culpabilidad final de Pilato. Otra, la propia libertad de Jesús, que fue a la muerte no como un ingenuo, un fanático o un suicida, sino en la clara conciencia de quien cumple una misión: la de hacer presente a Dios en el mundo y mostrar que su palabra es más fuerte que la muerte. «Nadie me quita la vida; soy yo quien la pongo, por los muchos, para rescatarlos de sus pecados». Y fue fruto de la libertad del Padre: «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo, para que el mundo no perezca, sino que tenga vida eterna».

Al celebrar esa muerte quedamos identificados siendo interrogados : ¿de qué lado estamos, si de los traidores, de los que huyen por miedo o de los que van fieles hasta el final? Por eso la historia de la Pasión es un relato tan incisivo, tan tajante en su insuperable sobriedad, tan identificador de las personas. (M. Yourcenar ha escrito que es la más bella historia de amor del mundo). Lo que hemos hecho en nuestra vida con otros hombres es lo que habríamos hecho con Jesús si hubiéramos estado allí. Por eso al contemplar su muerte se nos convierte en el espejo de nuestra vida y nos lleva a reconocernos también culpables. ¡Ay de los que se quieren inocentes y con manos limpias! Dostoyevski y Levinas nos han hecho confesar ante tales hechos de inhumanidad: «Yo también soy responsable, y más que nadie».

A pensar este acontecimiento ha dedicado Ratzinger-Benedicto XVI su libro reciente: «Jesús de Nazaret II: de la entrada en Jerusalem a la resurrección». Partiendo de los métodos histórico-críticos, ofrece una reflexión teológica que concluye en una mirada amorosa a la conciencia contemporánea. Analiza los misterios finales de la vida de Cristo, especialmente reveladores de Dios y desveladores del hombre. Ellos nos enfrentan con los problemas fundamentales de la vida humana: la conciencia y angustia ante la misión por cumplir (Getsemaní), el enfrentamiento con la violencia social (proceso), el choque con el poder político (Pilato), el sentido de la muerte (crucifixión). Jesús nos ha desvelado la capacidad sobrecogedora de la libertad humana: que nos pueden matar, pero no nos pueden infligir el sentido que demos a nuestra muerte. Cristo murió «por» nuestros pecados, es decir como resultado de ellos; pero él murió «por» ellos: para anularlos y perdonarlos.

En este libro el Papa ejerce como teólogo. ¿O es que un Papa sólo debe gobernar y reclamar obediencia? La fe tiene que ser pensable y amable para ser vivible. Pensar así es hacer teología. Ese pensar es la primera tarea del hombre y del cristiano hoy, yendo del pensar al creer y del creer al pensar. La fe es fruto de libertad y fuente de libertad. Que el Papa ayude a pensar, invitando a diseccionar los contenidos y a establecer las exigencias de la fe, es una forma bella de ejercer su ministerio. ¿No se ha acusado a los Papas de imponer dogmas, reclamando obediencia y reprimiendo el pensamiento? Este, al darnos que pensar, nos ha implicado a todos en la responsabilidad racional de la fe. El cristianismo pasa hoy al mundo primero por la inteligencia, luego por la acción y el testimonio. Su aportación primera es pensar bien y hablar bien de Dios, de Cristo y del hombre. Todo lo demás son añadiduras, ramas que viven bebiendo de ese tronco.

Last month, Egyptians approved a referendum on constitutional amendments that will pave the way for free elections. The vote was a milestone in Egypt’s emerging democracy after a revolution that swept away decades of authoritarian rule. But it also highlighted an issue that Egyptians will grapple with as they consolidate their democracy: the role of religion in political life.

The vote was preceded by the widespread use of religious slogans by supporters and opponents of the amendments, a debate over the place of religion in Egypt’s future Constitution and a resurgence in political activity by Islamist groups. Egypt is a deeply religious society, and it is inevitable that Islam will have a place in our democratic political order. This, however, should not be a cause for alarm for Egyptians, or for the West.

Egypt’s religious tradition is anchored in a moderate, tolerant view of Islam. We believe that Islamic law guarantees freedom of conscience and expression (within the bounds of common decency) and equal rights for women. And as head of Egypt’s agency of Islamic jurisprudence, I can assure you that the religious establishment is committed to the belief that government must be based on popular sovereignty.

While religion cannot be completely separated from politics, we can ensure that it is not abused for political gain.

Much of the debate around the referendum focused on Article 2 of the Constitution — which, in 1971, established Islam as the religion of the state and, a few years later, the principles of Islamic law as the basis of legislation — even though the article was not up for a vote. But many religious groups feared that if the referendum failed, Egypt would eventually end up with an entirely new Constitution with no such article.

On the other side, secularists feared that Article 2, if left unchanged, could become the foundation for an Islamist state that discriminates against Coptic Christians and other religious minorities.

But acknowledgment of a nation’s religious heritage is an issue of national identity, and need not interfere with the civil nature of its political processes. There is no contradiction between Article 2 and Article 7 of Egypt’s interim Constitution, which guarantees equal citizenship before the law regardless of religion, race or creed.  After all, Denmark, England and Norway have state churches, and Islam is the national religion of politically secular countries like Tunisia and Jordan. The rights of Egypt’s Christians to absolute equality, including their right to seek election to the presidency, is sacrosanct.

Similarly, long-suppressed Islamist groups can no longer be excluded from political life. All Egyptians have the right to participate in the creation of a new Egypt, provided that they respect the basic tenets of religious freedom and the equality of all citizens. To protect our democracy, we must be vigilant against any party whose platform or political rhetoric threatens to incite sectarianism, a prohibition that is enshrined in law and in the Constitution.

Islamists must understand that, in a country with such diverse movements as the Muslim Brotherhood; the Wasat party, which offers a progressive interpretation of Islam; and the conservative Salafi movements, no one group speaks for Islam.

At the same time, we should not be afraid that such groups in politics will do away with our newfound freedoms. Indeed, democracy will put Islamist movements to the test; they must now put forward programs and a political message that appeal to the Egyptian mainstream. Any drift toward radicalism will not only run contrary to the law, but will also guarantee their political marginalization.

Having overthrown the heavy hand of authoritarianism, Egyptians will not accept its return under the guise of religion. Islam will have a place in Egypt’s democracy. But it will be as a pillar of freedom and tolerance, never as a means of oppression.

En Chine, le pourcentage de croyants sur l’ensemble de la population est l’un des plus bas au monde. La grande majorité des Chinois se déclarent “sans religion” et ne croient pas en Dieu. Cependant, on assiste actuellement à un renouveau du sentiment religieux au sein de la société. Il est difficile d’évaluer son ampleur. Les recensements officiels ne posent plus, depuis près de trente ans, de question sur la religion et le dernier recensement décennal, qui a eu lieu fin 2010, ne fait pas exception. Mais les quelques chiffres disponibles convergent tous vers la même conclusion : la population croyante connaît un fort développement ces dix dernières années, principalement la population chrétienne protestante mais également celle d’autres religions occidentales (catholicisme) et chinoises traditionnelles (taoïsme, bouddhisme).

D’après une étude nationale réalisée en 2007 par des professeurs de l’East China Normal University de Shanghai auprès d’un échantillon représentatif de 4 500 personnes, zones rurales et urbaines confondues, près de 30 % des personnes interrogées, âgées de plus de 16 ans se considéreraient comme croyantes. Projeté au niveau national, ce résultat mène d’après l’étude à l’estimation suivante : 300 millions de Chinois pourraient être croyants (bouddhistes et taoïstes en majorité), soit trois fois plus que le chiffre officiel. La même étude souligne une augmentation importante du nombre de protestants (12 % des croyants – soit une estimation de 40 millions à échelle nationale, contre 16 millions en 2005 selon les données officielles) qui représenteraient, avec les catholiques, entre 4 et 5 % de la population chinoise.

De tels chiffres doivent être interprétés avec précaution, mais ils confirment un engouement désormais visible. Il est devenu courant, en Chine, de rencontrer de nouveaux croyants, de récents convertis, de tomber sur un programme de télévision ou une rubrique de magazine dédiée aux religions, ou sur un rayon spécialisé dans les librairies de Pékin.

Le contexte d’ouverture explique en partie cette évolution. Depuis 1978, la religion se redéveloppe en Chine sous le contrôle de l’État, qui reconnaît cinq religions “officielles” : le bouddhisme, le catholicisme, l’islam, le protestantisme et le taoïsme. Même s’ils ne sont autorisés à appartenir qu’à l’une de ces Églises et à ne fréquenter que les lieux de culte approuvés par le gouvernement, les croyants peuvent désormais pratiquer leur religion ouvertement. Puisqu’il est possible d’être croyant en Chine, il est logique qu’une partie de la population souhaite profiter de cette nouvelle liberté, même encadrée. Ce phénomène n’est pas, en soi, propre à la Chine : en Russie, le nombre de fidèles orthodoxes avait fortement augmenté dès la fin des années 1980, notamment à partir de 1990, suite à la première loi sur la liberté de conscience.

Au-delà du contexte politique et de l’attitude de Pékin envers les religions, déjà largement commenté par les médias occidentaux, il est intéressant d’analyser les raisons profondes du renouveau du fait religieux au sein de la société chinoise. Il convient pour cela de se demander quelle est la partie de la population la plus concernée par le phénomène et quand exactement, suite à quels événements, elle devient croyante.

Encore une fois, les données sont rares et doivent être traitées avec précaution, mais l’on peut avancer – en croisant les résultats par catégorie d’âge de l’enquête de l’East China Normal University, les chiffres officiels et les études de terrain, notamment auprès de la population fréquentant les lieux de culte – que ce sont en particulier les jeunes urbains issus des classes moyennes émergentes (étudiants et actifs), qui sont les plus concernés.

Il est fréquent que des étudiants et des jeunes diplômés chinois se rapprochent d’une religion à l’occasion d’échéances importantes : examens, orientation professionnelle, entrée dans le monde du travail – étapes très compétitives en Chine. Chez les jeunes actifs, le “tournant” est moins évident à cerner, mais le profil est souvent le même : cadre dynamique de moins de 40 ans investi dans son travail, promis à un avenir brillant, ne comptant pas ses heures au bureau, mais dont la progression de carrière, le salaire ou la vie personnelle ne correspondent pas à ses attentes.

Pour ces nouveaux croyants, la peur de l’échec et la “pression très forte” (“yali hen lihai”, phrase entendue quotidiennement en Chine) sont les dénominateurs communs. À la pression des examens et de la vie professionnelle s’ajoute la pression du regard des autres et surtout des parents, qui rappellent à leurs enfants qu’ils se sont sacrifiés pour leur permettre de faire des études et que l’échec n’est donc pas envisageable, ou qu’il serait grand temps de se marier. Pour certains, cette pression cumulée devient insoutenable, et la religion est alors un moyen de “prendre de la hauteur” sur le quotidien oppressant, voire d’y survivre, au même titre que la psychanalyse, qui est aussi, à ce jour, en fort développement dans les grandes villes de Chine.

Certes, les zones rurales sont aussi concernées par le renouveau du sentiment religieux, mais le phénomène n’y est pas nouveau, il est visible depuis les années 1980 et les motivations sont différentes : les croyants des zones rurales considèrent surtout la religion comme un soutien pour faire face aux problèmes matériels du quotidien (guérir les maladies, éviter les catastrophes naturelles, assurer les rentrées d’argent, etc.) Les jeunes urbains se tournent vers les religions occidentales mais aussi asiatiques (bouddhisme notamment), il n’y a pas de voie unique. Le regain d’intérêt pour le protestantisme en particulier, notamment le christianisme évangélique, peut s’expliquer – outre par le prosélytisme de ses membres et par leur organisation active et dynamique, en petites communautés – par sa connotation occidentale : il y a encore quelques années, être chrétien faisait “moderne”. Il s’explique surtout par sa dimension fraternelle, plus présente que dans les religions traditionnelles chinoises. En effet, il n’existe pas de communauté de frères et de soeurs dans le bouddhisme ou dans le taoïsme. Or cette fraternité peut constituer un soutien précieux dans une société qui découvre, sans transition, la loi du “chacun pour soi “ et où les rapports humains peuvent être rudes.

De manière plus générale, le renouveau du sentiment religieux en Chine s’insère dans un mouvement large de quête de sens, dans une société pragmatique où l’érosion de la doctrine communiste a laissé place au vide. Alors que le Parti n’est plus producteur de sens ou de valeurs, la religion est un moyen de retrouver des repères, voire un sens à la vie pour une partie de la population. Mais il y en a d’autres tels que le patriotisme et le nationalisme, le retour à la tradition et aux valeurs confucéennes qui sont, eux aussi, en progression au sein de la société chinoise. Il n’y a pas de moyen exclusif : parfois, la pratique de certaines religions chinoises/asiatiques s’inscrit elle-même dans un mouvement de retour à la tradition et à l’identité nationale.

Le renouveau actuel du sentiment religieux en Chine serait donc le fruit d’une frustration historique et d’une pression sociale croissante, liée au développement économique rapide. Sur ce deuxième facteur, les zones urbaines de pays développés et de tradition confucéenne de la région, tels que la Corée du Sud, le Japon ou Singapour, peuvent nous éclairer. Là-bas, la nouvelle génération issue de la classe moyenne s’est souvent tournée vers la religion dans des étapes de la vie qui rappellent ce que l’on voit actuellement en Chine : examens, entrée dans le monde du travail, changement de poste, etc. L’évolution du fait religieux dans ces pays peut fournir des indications sur la progression du nombre de croyants en Chine, qui, là aussi, semble croître avec le développement économique du pays et la pression sociale, en zone urbaine notamment. Le phénomène est complexe et mériterait un suivi approfondi et comparé à l’échelle régionale au cours des prochaines années.

In the Horn of Africa, a minerals boom has begun and the tyrannical leadership of Eritrea, which regularly imprisons and tortures people on account of their religious faith, stands to reap a windfall of profits. Will the developed world – and the United States and Canada in particular – turn a blind eye to this repression in exchange for the modern-day equivalent of 30 pieces of silver?

Rich in base metals and gold, Eritrea has been granting licenses to foreign firms for exploration projects. The first of these projects, the Bisha mine, run by Canada’s Nevsun Resources, Ltd., is about to become a major gold producer.

With the price of gold hovering near record highs, there is money to be made for Nevsun and other companies – blood money.

We visited with two of Eritrea’s religious leaders. They are scared and beaten down. Extending an economic lifeline to Eritrea’s government can only make matters worse, bolstering an atrocious regime that abuses its people, denying them their fundamental rights, including the right to freedom of religion or belief.

The regime has controlled Eritrea since 1993, when, after a 30-year war, its leaders secured Eritrea’s independence from Ethiopia. For many Eritreans, independence was a dream that came true. For the next few years, under President Isaias Afwerki and the revolution’s other leaders, Eritrea made positive strides, including the ratifying of a constitution in 1997 that upheld democracy and human rights.

That dream, however, soon became a nightmare. In 1998, war with Ethiopia suddenly resumed, exacting an enormous toll on Eritrea’s people and economy. Elections were postponed and mass conscription instituted. Although the war ended in 2000, Eritrea’s paranoid leaders moved to a permanent war footing. When others in the government called for change a year later, they were rounded up and detained and all independent media were shuttered.

Since 2001, human rights violations have escalated in every arena, from universal forced labor through middle age at near-starvation wages to the torture and killing of religious adherents and others deemed threats to the regime.

Eritrea recognizes just four religious communities: the Coptic Orthodox Church, Sunni Islam, the Roman Catholic Church and a Lutheran-affiliated denomination. In contrast, all other religious groups must register with the government. While some have applied for registration, no applications have been approved. Every religious group outside of the four recognized communities is considered illegal.

The implications for the excluded groups and their members are chilling. Members have been arrested and detained without charge. While imprisoned, they have been beaten, tortured, packed into crowded quarters and exposed to extreme temperature fluctuations. The regime has banned their public religious activities, disrupted their gatherings and closed their places of worship.

A number of groups, including Muslims and Coptic Orthodox, have suffered because of their objection to excessive state interference in their affairs. In May 2007, the government appointed a new patriarch of the Orthodox Church of Eritrea after deposing Patriarch Abune Antonios, who has been under house arrest since 2006 and is reportedly being denied access to a telephone and to medical attention.

Jehovah’s Witnesses and Evangelical and Pentecostal Christians have received some of the worst treatment. Thousands have been imprisoned and many of them tortured in order to compel them to recant their faith. In one instance, 20 individuals, mostly Jehovah’s Witnesses and some Pentecostals, were allegedly forced into a 20-foot container during their imprisonment. Because of their religious beliefs, including conscientious objection to military service, Jehovah’s Witnesses had their citizenship revoked in 1994. They are barred from obtaining government work, business licenses and identity and travel documents.

Due to Eritrea’s systematic, ongoing and egregious violations of religious freedom, the United States Commission on International Religious Freedom (USCIRF), on which we serve as commissioners, has been recommending since 2004 that it be designated a “country of particular concern,” or CPC. Since that year, the State Department has followed our recommendation. In 2005, as part of this designation, the U.S. government did more than just “name and shame” – it denied the commercial export to Eritrea of defense articles and services covered by the U.S. Arms Export Act.

Given our concern that today’s minerals boom may strengthen tyranny’s grip on Eritrea, USCIRF has called on the U.S. government to prohibit any foreign company such as Nevsun from raising capital in the United States or listing its securities there until it ceases all engagement in developing the mineral resources or involving itself with the ventures of a world-class human rights abuser. Mindful of our good neighbors to the north and their commitment to human rights, we urge advocates in the Canadian government, legislature and civil society to join in this fight for religious freedom and related rights in Eritrea.

Let our message be clear: No partnering with Eritrea until it stops abusing religious freedom.

Nadie en 1989 había previsto la destrucción del muro de Berlín; asimismo, nadie se había planteado una revuelta democrática árabe. Por otra parte, esta revuelta resulta menos sorprendente que los errores de análisis de los observadores occidentales que la precedieron. La idea preconcebida sobre el mundo árabe hasta estas últimas semanas era que «la calle árabe» era por naturaleza turbulenta y una presa fácil para los islamistas radicales, instigada por unos sentimientos hostiles hacia los estadounidenses y, sobre todo, que se oponía visceralmente a Israel. Para contener esta tentación populista, en Europa reinaba el acuerdo para apoyar a los déspotas como murallas contra el levantamiento de las hordas árabes. ¿Por qué fue tan poco previsible en Occidente que los árabes pudieran aspirar a una vida normal? La coalición de intereses materiales entre dirigentes de Occidente y de Oriente es una explicación insuficiente, un determinismo económico demasiado elemental. Es más convincente la costumbre diplomática que lleva a todo gobierno a preferir lo malo conocido (Mubarak) que lo bueno por conocer: la incógnita islamista. Pero la razón esencial en la que se basó la ceguera occidental tiene que ver con el prejuicio: los árabes no son supuestamente como nosotros, ignoran todo sobre la libertad, y el despotismo es su tradición desde tiempos de los faraones (que no eran árabes, pero da igual). Un prejuicio que el sociólogo palestino Edward Said había calificado «de orientalismo». Esta visión de un Oriente eterno estaba y sigue estando reforzada por una ignorancia profunda del islam. En Europa y en Estados Unidos confundimos fácilmente el Corán con el islam, el islam con los musulmanes y los musulmanes con los árabes. Después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, los estadounidenses se lanzaron a la lectura del Corán para encontrar en él una explicación al terrorismo. El Corán no explica ni el 11-S ni el atentado de la estación de Atocha (en Madrid): el Corán dice una cosa y lo contrario, lo que deja a los exégetas una gran libertad de interpretación. En resumen, el islam no es más que lo que los musulmanes hacen de él, tanto para bien como para mal, lo que no es muy diferente del cristianismo.

Y en Occidente no se entiende muy bien hasta qué punto la historia de los árabes está imbricada en la historia de Occidente e iluminada por el Corán. El largo conflicto entre árabes y europeos ha suscitado resentimientos, pero también convergencias. No hablaremos aquí de la leyenda andaluza, sino de los tiempos modernos. Recordaremos que, en el siglo XIX, unos intelectuales de El Cairo comprendieron que para salvar la civilización árabe resultaba crucial adaptar lo que hacía fuerte a Europa: su ciencia y sus instituciones. El instigador de esta occidentalización, Rifaa El Tahtawi, importó a Egipto la educación para todos, una prensa libre, la idea de Constitución y las ciencias europeas que hizo traducir al árabe. Esta occidentalización condujo a los árabes al umbral de la modernidad, hasta la década de 1950. Nadie en 1950, ni en el mundo árabe ni fuera de él, dudaba de que Egipto, faro del mundo árabe, restablecería una brillante cultura y emprendería una vida democrática y normal y un crecimiento económico y liberal. Es conveniente recordar esa época, ya que explica la facilidad con la que los revolucionarios restablecen el vocabulario democrático: no es necesario explicar a los árabes qué es una Constitución y un partido político porque ya experimentaron lo uno y lo otro.

Por tanto, la verdadera ruptura entre el mundo árabe y la democracia liberal no se enmarca dentro de la civilización árabe, ni en el Corán. El despotismo y el socialismo árabes datan de la década de 1950 y proceden de las ideologías occidentales modernas. En realidad, las guerras de descolonización y contra Israel fueron las que permitieron a los militares árabes tomar el poder y conservarlo. Como Europa era una potencia colonial, esos dirigentes árabes obtuvieron el apoyo soviético: en la década de 1950, el modelo soviético les parecía más eficaz que el capitalismo. El mundo árabe despótico se forjó realmente en esos años. Lo mismo sucede con el islam político: la Hermandad Musulmana le debe más al fascismo italiano, del que copiaron los estatutos, que al Corán. Este islam político solo se volvió violento después —no antes— de que lo reprimiera Nasser. Cuando un partido musulmán ganó las elecciones municipales en Argelia en 1991, el ejército argelino anuló las elecciones: solo en ese momento el partido se transformó en una guerrilla y más tarde se unió a Al Qaeda.

Estos hechos recientes, ocultados en Europa, explican las exigencias de los revolucionarios actuales. Estos reclaman la «vuelta» a la democracia, la «vuelta» a una prensa libre y la «vuelta» a unas universidades independientes. También cabe destacar hasta qué punto esas revoluciones obedecen a unas leyes históricas, propias de todas las revoluciones, árabes o no árabes. Desde 1789, las revoluciones son menos obra de levantamientos populares que de minorías ilustradas: la mecha revolucionaria siempre la encienden los grupos sociales que no encuentran en la sociedad el lugar que estiman que les corresponde. Resulta que las universidades de El Cairo o de Túnez han dado varias generaciones de estudiantes que, debido a la militarización de la política y a la estatalización de la economía, están privados de perspectivas. Esta Lumpen Intelligentsiadesencadenó las revoluciones árabes según un esquema que recuerda a todas las revoluciones occidentales, desde 1789 (París) hasta 1989 (Praga). Esta es la razón de que en estas revoluciones árabes no sea cuestión ni del islam, notablemente ausente, ni de Israel, que es la menor de las preocupaciones para la calle árabe; esta se halla inmersa en la búsqueda de dignidad, de una vida mejor, y no de un califato imaginario. Los árabes van en busca de globalización y de integración en un mundo exterior más libre y más próspero; están cansados de que los hayan abandonado en los márgenes de la historia. Nos dicen hasta qué punto están hartos de ser «diferentes», por internet y a menudo en inglés, para que comprendamos el mensaje.

Llegados a este punto, manifestemos nuestra inquietud. ¿Qué se puede esperar de las revoluciones árabes si son unas revoluciones como las demás, una aspiración a los beneficios de la globalización sin un componente islámico significativo? Las revoluciones rara vez conducen a la democracia liberal. Ahora bien, sin una reconversión económica del mundo árabe, toda esperanza de integración de los jóvenes en la economía seguirá frustrada. Egipto, el Magreb, Jordania y Siria necesitan un crecimiento del 7 al 8% anual para que la revolución produzca un mayor bienestar. Es el modelo turco. Esta «turquización» exigiría que los militares renunciasen a su poder político y sobre todo a sus prebendas económicas. Por tanto, nos veríamos tentados a decirles a los árabes sublevados que hicieran «un esfuerzo más»: la república está al alcance de la mano, pero sin una economía liberada seguirá construida sobre la arena.

Los islamistas, antioccidentales y antisionistas, están ahora mismo fuera de juego: pero si la república no conduce al crecimiento, asistiremos a una revancha de los extremistas. Los revolucionarios no han planteado hasta ahora el tema económico: no les parece prioritario, pero lo será. Solo el regreso de los empresarios al mundo árabe, empezando por todos aquellos que viven en el exilio, garantizaría unas repúblicas duraderas. Hoy en día, en Egipto se requieren 500 días de trámites administrativos, con un soborno para cada sello, para abrir una panadería. Egipto será republicano cuando sea posible crear allí una panadería.

Con motivo de las revoluciones, revueltas y manifestaciones que agitan a todo el mundo árabe se ha reavivado la vieja polémica sobre la compatibilidad del islam con la democracia. Es difícil prever con certeza cuál será el futuro de la articulación política en Túnez, Egipto y Libia, después de la cruel barbarie de Gadafi, o por dónde irán las convulsiones que sacuden a otros países musulmanes. Seguro que evolucionarán de forma diferente, pero algunos apostarán, ya están apostando, por instituciones democráticas por las que circule con libertad la voluntad popular.

Los autócratas derribados invocaban el islam para mantener sus dictaduras y proclamar que eran los muros de contención frente al radicalismo violento de franquicias como la de Al Qaeda de Bin Laden. Es cierto que en los últimos 20 años dio la cara una islamización con rostro de extremada violencia. A esos grupos fanáticos se unieron muchos jóvenes cargados de frustraciones que buscaban una identidad en donde realizar su liberación. Esta corriente todavía pervive y sigue arrastrando, aunque según expertos muy autorizados, cada vez menos.

Si analizamos la filosofía de los nuevos rebeldes árabes, nos encontramos que, por primera vez, las masas de esos países han salido a la calle gritando la palabra libertad. Apoyan sus esperanzas de desarrollo económico y social en la idea de una convivencia libre en la que es frecuente el calificativo de democrática. Esta es la idea dominante de sus escritos en la red. Las masas árabes han poblado con frecuencia las calles y las plazas gritando sus cóleras contra las agresiones de Occidente, ya sea por las caricaturas de Mahoma o por la invasión de Irak, contra el imperialismo de Estados Unidos o contra las agresiones de Israel a los palestinos. No sé si aparecerán invocaciones al islam en el futuro, pero hasta ahora no han aparecido como base ideológica, aunque algunos rezaran ritualmente sus oraciones con visible fervor.

En este paisaje, es lógico que salte la pregunta y surja el debate sobre la viabilidad democrática en una sociedad islámica. Los ardientes defensores del no, de que no es compatible el islam con la democracia, lo argumentan afirmando que la revelación contenida en el Corán y en los hadides del Profeta ordenan minuciosamente la vida de los musulmanes y deben vivir en la sumisión a Dios.

La misma sumisión exigen los libros revelados de las otras dos religiones monoteístas, la judía y la cristiana. Aunque conviene decir que en los libros sagrados de las tres religiones monoteístas, así como en los de las otras grandes religiones, ocurre como en los grandes almacenes, se pueden encontrar citas para todo, para defender la paz y para defender la guerra, para la tolerancia y para la intransigencia. Los dioses únicos es lógico que sean celosos con sus posibles rivales. Se lo dijo Yavé a Moisés con absoluta claridad en el libro del Éxodo: «No tendrás otros dioses rivales míos, soy un Dios celoso: castigo la culpas de los padres en los hijos, nietos y bisnietos cuando me aborrecen». No hay libro más exigente ordenando la vida de sus creyentes que el Levítico. La sumisión a Yavé es la exigencia básica de todos los escritos del Antiguo Testamento. A pesar de estas amenazas, a finales del siglo XIX, el periodista judío Theodor Herzl crea el sionismo, un movimiento laico que cuajó en el moderno Estado de Israel. Un Estado con muchas aristas criticables, pero nadie pone en duda que sea un Estado democrático.

El cristianismo, en su formulación más numerosa, la católica, ha tenido unas relaciones tormentosas con la democracia y el pensamiento liberal. En el proceso histórico, la democracia que podemos calificar de moderna es una formulación relativamente reciente que parte de los pensadores de la Enciclopedia y de la revolución francesa, y la Iglesia tardó en resignarse a reconocerla. Los papas como Pío IX, en el manifiesto Syllabus reforzado por la encíclica Quanta Cura, y Pío X, en la encíclica Pascendi, condenaron de manera contundente el liberalismo, y la separación de la Iglesia y el Estado. Defendían un Estado sometido a la Iglesia. Hasta Juan XXIII, esa fue la corriente dominante. Y aún quedan notables residuos. Vean los escritos de la Conferencia Episcopal Española sobre algunas de nuestras leyes democráticas. Es una innegable realidad histórica que buena parte de la jerarquía católica se sentía más cómoda con la dictadura de Franco que con la democracia de Zapatero.

Después de lo que acabo de señalar, es lógico sostener que, al igual que ocurrió con los otros dos monoteísmos, suceda también en el mundo musulmán, y que las corrientes liberadoras de ciertos dogmatismos den paso a una sociedad civil que puede creer o no, pero donde el orden político se construya con independencia del orden religioso. Son muchos los pensadores musulmanes que, como el diplomático y escritor paquistaní Hussain Haqqabi, defienden que ha llegado la hora de que esto empiece a suceder. El proceso será largo.

L’islam politique sunnite radical de ces dernières décennies a mijoté dans deux laboratoires : l’Egypte et le Pakistan. Alors que le premier bouillonne d’espoirs fragiles, le second s’enfonce dans l’obscurité. L’assassinat du ministre des minorités religieuses, Shahbaz Bhatti, a de quoi inquiéter. L’homme voulait réformer la loi sur le blasphème, héritée de l’Empire britannique, mais renforcée par le général Zia, en 1982, pour faire plaisir aux intégristes. Elle sert, depuis, à opprimer les minorités religieuses, notamment ahmadis, hindoues et chrétiennes. Ils sont près de 600, dont 80 chrétiens, à croupir en prison à cause de cette loi.

Comme ces deux infirmières, arrêtées, en 2009, pour avoir affiché une image de Jésus en croix : un blasphème, puisque Jésus n’a pas été crucifié selon l’islam. Ou, plus récemment, Asia Bibi, cette paysanne ayant osé comparer Jésus à Mahomet. Lynchée et violée, elle se réfugie dans un commissariat… où elle est arrêtée pour avoir blasphémé.

Des membres de l’élite pakistanaise s’élèvent contre cette loi. Au péril de leurs vies. Avant le ministre des minorités, c’est le gouverneur du Pendjab qui a payé le prix fort. Son garde du corps l’a assassiné. Un geste salué comme héroïque par une grande partie de la rue pakistanaise, et même par une partie de l’élite. Comment s’étonner que les meurtres continuent ?

Cette fois, ce sont les talibans pakistanais – engraissés par les services secrets de l’ISI – qui revendiquent l’exécution. Ce qui permet à certains islamistes de crier au “complot” pour se dédouaner. Les islamistes adorent faire porter aux autres la responsabilité de leurs actes. Que ce soit au Pakistan, en Algérie ou en Egypte.

Même en Europe, sur les plateaux de télévision, les ambassadeurs des Frères musulmans du Centre islamique de Genève ou de l’Union des organisations islamiques de France (UOIF) nous expliquent que les coptes égyptiens n’ont jamais été opprimés à cause des islamistes… mais à cause de Moubarak. Comme en Algérie, on ne peut exclure que le régime égyptien ait imaginé des vrais coups tordus pour diviser et mieux régner. Reste que l’intolérance envers les minorités religieuses est alimentée au quotidien par les islamistes. Aujourd’hui encore, alors que Moubarak est parti, des coptes sont harcelés… N’en déplaise aux Frères musulmans, qui soufflent le vent de l’islam politique, donc de la tension avec les minorités, mais se posent en pacificateurs lorsque la tension va trop loin.

Il existe d’ailleurs un lien entre la confrérie égyptienne et le Pakistan. En 1947, alors que le jeune pays hésite à baser sa Constitution sur le Coran, les Frères musulmans dépêchent un ambassadeur. Brillant orateur et fin stratège, il est vite adopté par la haute société pakistanaise comme l’un de ses intellectuels. A sa grande joie, le Pakistan se dote d’une Constitution proclamant la charia. Ce qui mène logiquement à lutter contre le blasphème. Donc à opprimer les minorités religieuses.

Cet homme avait un nom : Saïd Ramadan. Après avoir vécu au Pakistan, il a fondé un Centre islamique à Genève, d’où les Frères musulmans agitent désormais le débat public européen. Ses ambassadeurs sont de nouveau très présents dans le paysage audiovisuel français. Sans doute pour donner raison à l’UMP de lancer un énième débat sur l’islam de France… Les extrêmes n’ont pas fini de se régaler.

En attendant, une fois n’est pas coutume, l’optimisme vient du Conseil des droits de l’homme de l’ONU. Après avoir suspendu la Libye, il pourrait revoir sa résolution contre la “diffamation des religions”, l’autre nom du blasphème. Une croisade menée, en partie, par le Pakistan. Le meurtre de son ministre démontre que cette approche mène au pire et doit cesser. La haute-commissaire des Nations unies aux droits de l’homme, Navi Pillay, l’“exhorte” à le reconnaître. Le monde bouge, décidément.

Dans le vent de colère qui balaie à des degrés divers le monde arabe et musulman en ce début 2011, il y a plus que la volonté de faire tomber les têtes de tyrans vieillissant et des cliques qui les entourent. Les insurrections sont portées par une nouvelle culture politique qui s’affirme non seulement contre les régimes mais aussi en différend frontal avec l’esprit des oppositions qui les contestent.

La direction des Frères musulmans, plutôt adepte d’un changement graduel, est devenue, lors du soulèvement égyptien, révolutionnaire malgré elle. Alors que les cyberactivistes lancent, le mardi 25 janvier, le mouvement insurrectionnel qui fera chuter Hosni Moubarak, les Frères, habitués aux négociations avec les autorités, tergiversent: elles participent avec quelques figures, et laissent le choix de la participation à leurs membres.

Puis, après s’être fait forcer la main par ses bases dans les sections estudiantines, le Bureau de la guidance – le comité exécutif des Frères – décide alors, lors du «vendredi de la colère», le 28 janvier, de soutenir la révolution et met le gros de ses troupes dans la bataille.

L’apport des Frères à la révolution a été déterminant, notamment en épuisant les forces de sécurité, en défendant vigoureusement la place de Tahrir face aux casseurs envoyés par le régime. Plusieurs d’entre eux ont péri pour la cause de la révolution (40 selon un de leurs cadres); sont-ils pour autant les dépositaires par excellence de son esprit?

Pas si sûr: à y regarder de plus près, l’hiatus semble profond entre l’éthique militante des Frères et la culture politique des insurgés.

Cette culture politique est portée par des jeunes, hommes et femmes, qui ont rarement un passé politique dans un parti ou une organisation militante. Leur mobilisation est horizontale, en réseaux et largement générationnelle. Ils ne sont pas intéressés par les grandes élaborations doctrinales, se méfient des récupérations partisanes dont leurs mouvements peuvent faire l’objet. Ils ne sont ensuite absolument pas dans une polarisation contre l’Occident (les slogans ne visaient que les régimes en place, ils ne cherchent pas un modèle politique endogène, démocratie islamique ou autre). Ils sont enfin dans la transparence, et l’idéal de citoyenneté.

Cœur battant de la révolution, la place Tahrir a donc bien son «esprit»: il est démocratique, areligieux, anti-autoritaire, radical dans son rapport au pouvoir et peu intéressé par la question identitaire et les choix partisans.

Quant à l’éthique islamiste des dirigeants des Frères – ou leur culture militante – c’est point à point l’inverse: organisation pyramidale et hiérarchique, valorisation de l’ancienneté, culte du secret et de la soumission au leader, rapport problématique à l’idée de citoyenneté, politique d’accommodements avec le régime, obsession identitaire. Et alors que la révolution refuse les idéologies clés en main, les Frères restent rivés sur un idéal absolu de gouvernance adossé à l’idée de shumûliyya, de «globalisme» de l’islam, qui fonde la croyance en un islam de programme révélé par des slogans comme «le Coran est notre constitution», «l’islam c’est la solution».

Et là où le bât blesse, pour les Frères, c’est que cette nouvelle culture politique a largement affecté une bonne partie de la jeunesse des Frères. Depuis quelques années, les «islamistes contrariés» se multiplient au sein des Frères, un mouvement rendu visible par l’apparition des blogueurs islamistes*. Marqués par une culture de réseaux sociaux, ils critiquent la confrérie pour le manque de transparence dans la décision politique en interne, l’autoritarisme et la lourdeur hiérarchique, la sclérose du discours religieux.

Peu écoutés jusqu’alors, toisés par la direction qui n’y voyait que «quelques jeunes sans influence» selon le propos de l’un des membres du bureau de la Guidance en octobre passé, ils sont maintenant dopés par une nouvelle légitimité révolutionnaire. Et entendent bien faire porter leur voix au cœur même de leur organisation.

Tout d’abord, ils l’ont fait pendant la révolution: ce sont eux qui ont forcé la main aux dirigeants de l’organisation alors que l’issue du bras de fer avec le régime était encore incertaine. Ce sont eux qui ont refusé de poser le pavé lorsque, début février, la direction entamait les pourparlers avec le vice-président Omar Souleiman. Ils ont par ailleurs vivement critiqué la démarche: pas de concessions avant le départ du président, disaient-ils, de concert avec tous les jeunes présents sur la place Tahrir. Après la révolution, ce sont eux encore qui s’interrogent sur le bien-fondé d’une approche religieuse de l’Etat et veulent la séparation claire du religieux et du politique, parlent d’Etat des musulmans au lieu d’Etat islamique. Ils refusent maintenant de se faire enfermer dans le dilemme entre réislamisation pacifique par le bas, telle que prônée historiquement par les Frères musulmans, et stratégies violentes de changement par le haut visant l’Etat. En lieu et place, ils croient désormais dans le renversement des régimes par la mobilisation non violente de masse.

Selon un de leurs supporters, le gouffre est profond entre la direction politique du mouvement et les Frères de la rue. Ces derniers demandent désormais que les rangs de l’organisation soient ouverts aux jeunes, que l’organisation des Frères se modernise et devienne transparente, la séparation entre prédication et politique, l’ouverture d’un dialogue à l’interne. Certains anciens Frères en appellent à une «révolution» au sein de la confrérie.

Cette révolution traduit autant l’essoufflement des modèles autoritaires des régimes en place dans la région qu’elle exprime la remise en cause des modalités traditionnelles de sa contestation. A ce titre, l’éthique militante de la vieille garde des Frères est bien vouée, à terme, à devenir la seconde victime de la révolution.

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Le site de Religioscope: http://www.religion.info/
Ikhwanweb est le site officiel des Frères musulmans en anglais www.ikhwanweb.com * http://www.religion.info/pdf/2008_09_blogegypte.pdf

As the violence escalates in Libya, Western governments remain tongue-tied and befuddled as they struggle to react to the popular revolts that are sweeping the Middle East. At one moment, they eagerly compare the uprisings to the French revolution or the fall of the Berlin Wall. At the next, they cautiously backpedal, clearly mindful of the threats the revolts pose to the West’s strategic and economic interests.

The confusion is understandable. The unrest marks a buoyant reaffirmation of the universal desire for voice and dignity and may well enable democracy to take root in the Middle East. At the same time, the uprisings are not only producing bloodshed, but also toppling regimes on which the West relies for energy and strategic cooperation.

Putting the upheaval in historical perspective buttresses the case for caution.

To be sure, the moment has enormous potential. After all, the arrival of participatory government in the Western world cleared the way for secular nationalism, social cohesion and peaceful relations among stable democracies. But there was plenty of conflict along the way. Democratization in the Middle East promises to be similarly turbulent — and is poised to have quite different effects.

On two key dimensions — the relationship between religion and politics and the link between nationalism and social cohesion — the Middle East is following a trajectory quite different from the West’s. If democracy does take root in the Middle East — and the jury is still out — the regimes that emerge may well be much tougher customers than the autocracies they replace.

In the West, modernity has meant the separation of church and state. Christianity is a religion of faith, not law; its outsized influence on European politics during the medieval era stemmed from a longstanding alliance between secular rulers and the Catholic Church. After the Protestant Reformation, politics in the West took a secular turn that only deepened with the arrival of democracy.

In contrast, Islam is a religion of faith and law, in which there is no separation between the sacred and the secular. Beginning soon after the birth of Islam in the 7th century, state and mosque became inextricably bound.

Secular regimes of course do exist in the modern Middle East, but most of them maintain their secularity through coercion, not consent. In those countries that have experimented with participatory government, Islam has only strengthened its hold on politics.

The 1979 revolution in Iran gave birth to a theocracy. In 1991 Islamists won elections in Algeria, but were blocked from taking power by the military. In Iraq, elections have installed a Shiite-led coalition with Islamist leanings. Elections in Lebanon and the Palestinian territories have strengthened the hand of Hezbollah and Hamas, respectively. The rise of Turkey’s middle class has brought to power the Justice and Development Party (AKP), an Islamist-inspired party that has ended decades of political dominance by secular elites. In Egypt, a recent poll revealed that 95 percent of the population believes that Islam should play a large role in politics.

This track record makes clear that the more democratic the Middle East becomes, the greater the role that Islam — even if a moderate brand — will play in its politics. This outcome is neither good nor bad; it is simply a reality in a part of the world where politics and religion are intertwined.

Nonetheless, Western observers and policy makers had better stop operating under the illusion that the spread of democracy to the Middle East also means the spread of Western values.

The role of nationalism in the Middle East has similarly diverged sharply from the Western experience. In the West, nationalism emerged in step with consensual politics; it was the binding glue that replaced religion and dynasty as the main source of political identity.

In contrast, the nation-state in the Middle East is an imported construct, one that arrived via Europe’s imperial powers. And instead of being organic polities, countries in the region are contrived entities that cut across sectarian, ethnic and tribal loyalties. Egypt is one of the few exceptions; its sense of nationhood dates to ancient times.

But Iraq, Jordan, Lebanon, Syria, and most of the states on the Arabian Peninsula and in North Africa are political constructions left behind by retreating colonial powers. Iraq’s transition to democracy has been so troubled in part because tribal, sectarian and ethnic divides regularly trump a weak national identity. The same goes for Lebanon.

With the exception of Bahrain, whose Sunni monarchy rules over a Shiite majority, the Gulf states tend to enjoy greater stability and cohesion — but only because they are held together by tribal patronage systems. Libya’s politics also run along tribal lines. Should a coercive and top-down brand of rule give way to democracy in these countries, long-suppressed cleavages would likely rise to the surface.

These reflections by no means suggest that the West should resist the political opening that is finally coming to the Middle East. But they should approach the ongoing upheaval with eyes wide open. Rather than making overheated proclamations about the spread of liberty, Western leaders had better start mapping out plans for dealing with a Middle East that, even if more democratic, will be more beholden to political Islam and more vulnerable to domestic and regional upheaval.

Dentro de la perplejidad que a cualquiera le suscitan los acontecimientos que en estos momentos agitan el mundo árabe y con la obligada prudencia que requiere cualquier estimación prospectiva de la situación, hay algunos aspectos en los que las opiniones especializas coinciden. Uno de ellos se refiere al probable ascenso del islamismo al poder en Egipto a corto plazo, cuando se inicie un proceso de democratización real del sistema político. Este hecho requiere una reflexión adecuada en el marco del levantamiento popular, que estalló en Túnez y que posiblemente se llevará por delante a más de un régimen autoritario, o al menos, obligará a introducir reformas inmediatas a quienes pretendan permanecer en las cúpulas del poder.

Pensar que el mundo árabe perderá su carácter islámico alguna vez, acomodándose al modelo occidental de democracia, no puede ser producto más que de la ignorancia o la ingenuidad. Con esta ceguera, los Gobiernos ajenos a estos países han pasado décadas sosteniendo democracias ficticias, que han sobrevivido sobre un fondo islamista soterrado en lo más profundo de sus pilares. Incluso, se han lanzado a combatir la fuerza social de los movimientos fundamentalistas a través de intervenciones armadas, con las que se pretendía transformar la idiosincrasia de la región de Oriente Próximo y Oriente Medio. Sin embargo, el resultado de estas operaciones no ha sido el esperado, ni tiene visos de alcanzar sus objetivos en el futuro. El porvenir de Afganistán es incierto, en Irak no acaba de consolidarse el sistema, en Palestina la fuerza del islamismo radical amenaza con hacer inviable la existencia de un Estado y el Gobierno del Líbano ha dado un vuelco desconocido, mientras Irán se despacha con una actitud prepotente y desafiante hacia la comunidad internacional.

De estas circunstancias se pueden deducir algunas enseñanzas. Pocas herramientas convencionales quedan para frenar las corrientes islamistas, que han encontrado en estos conflictos la ocasión perfecta para justificar su radicalización. Las intervenciones militares han sido capaces de contener en buena medida la actividad del terrorismo islamista, pero han favorecido su expansión ideológica. Sólo otra fuerza contraria, surgida desde el interior, sería capaz de debilitar la consistencia de los movimientos islamistas.

Esta coyuntura es la oportunidad que ofrece este insólito despertar en Túnez y Egipto, a modo de una reacción interna, que se estaba esperando, sin gritos de Alá al Akbar, ni quema de banderas estadounidenses o israelíes. Ha llegado la respuesta de la juventud árabe, una juventud sin futuro que se alza contra el sistema gracias a las herramientas del siglo XXI. Por eso, cabe la esperanza de que las redes sociales, como Facebook o Twitter, puedan hacer lo que no han podido conseguir las armas. Estos jóvenes son hijos de una generación que, reprimida o no, ha crecido en la cultura internacional de los derechos humanos y las libertades, y que a pesar de la falsa democracia, ha ido calando y penetrando desde ámbitos muy variados, como la cultura y la educación universitaria, el turismo, el deporte y, finalmente, la trascendental irrupción de Google y de Al Yazira en sus vidas.

La juventud árabe ha sido el motor, una generación que no se ha resignado al conformismo político y ha perdido el miedo que atenaza a las sociedades árabes enteras. Éste es el verdadero contagio que se extiende hoy entre los pueblos árabes. Si cabe preguntarse qué lugar ocupará el islamismo en este proceso, ya se está viendo que ha sido desplazado del centro de las manifestaciones. Ya sin el presidente Mubarak, se iniciará en Egipto un cambio hacia la verdadera democracia, a la que intentará concurrir la opción fundamentalista. Cabrá entonces preguntarse, si aun en el caso de que unas elecciones llevaran el islamismo al poder, esta misma generación estaría dispuesta a resignarse a su visión medieval de la existencia. Y es que no sólo han de temblar los regímenes dictatoriales laicos, sino los de perfil islámico radical, afianzados en una ideología anacrónica, pues donde haya jóvenes con ordenadores y televisión habrá entrado el futuro.

Cabe recordar, llegado este punto, que Hamas no se hizo con el Gobierno de Gaza por la persuasión doctrinal del pueblo palestino, sino por la corrupción de Al Fatah, que anuló el progreso. Asimismo, Hizbulá se ha alzado en el Líbano al convertirse en el único freno real de la intervención armada israelí. El régimen teocrático de Teherán interpreta el ascenso del islamismo egipcio como una oportunidad, pero se niega a escuchar a esa juventud iraní, ya masacrada en sus calles, para la que la vecina revolución árabe también puede ser una nueva oportunidad.

Quizás los Hermanos Musulmanes puedan llegar a ocupar el poder en Egipto, pero muy probablemente los acontecimientos que se viven en estos días obligarán a reformar sus bases ideológicas. Su presencia política tendrá que pasar por una modernización de su visión islámica del poder y de la sociedad, porque la transición que emprenderá el país parece encaminarse hacia los partidos de corte islámico pero a la turca, no a la iraní.

No se debe olvidar, respecto al Gobierno de Turquía, que no sólo ha sido uno de los aliados de EEUU en Oriente Medio, así como miembro de la OTAN y a las puertas de la UE, sino que además, mantiene una alianza militar con Israel y ha sido reconocido como mediador en el Proceso de Paz en las conversaciones sirio-israelíes. Probablemente, Túnez esté entre los que sigan el patrón turco y egipcio de moderación del islamismo. Y es que no todos los movimientos islamistas son iguales. Incitar al temor al islam, sin distinciones, contribuye a una única percepción amenazadora, que paraliza a las élites políticas y a los más diversos sectores sociales. Hay que analizar, distinguir y actuar aprovechando la oportunidad histórica que ofrecen estos acontecimientos.

Para obtener lo mejor de esta nueva realidad hace falta un cambio rápido, sin vacíos de poder ni desgaste social; unos incentivos de progreso que inciten a la modernización de los partidos fundamentalistas; un apoyo exterior, que movilice a los ciudadanos árabes desde dentro y desde fuera de la región; la reacción inmediata de los Gobiernos árabes, que lleve a la introducción de medidas contra la corrupción y a la promoción de las reformas requeridas para poner fin a las dictaduras. Nada de esto será fácil, ni quedará exento de episodios dramáticos, pero sólo así la Revolución de los Jazmines y la Marcha del Millón habrán dado una oportunidad a una verdadera democracia árabe.

L’opinion européenne interprète les soulèvements populaires en Afrique du Nord et en Egypte à travers une grille vieille de plus de trente ans : la révolution islamique d’Iran. Elle s’attend donc à voir les mouvements islamistes, en l’occurrence les Frères musulmans et leurs équivalents locaux, être soit à la tête du mouvement, soit en embuscade, prêt à prendre le pouvoir. Mais la discrétion et le pragmatisme des Frères musulmans étonnent et inquiètent : où sont passés les islamistes ?

Mais si l’on regarde ceux qui ont lancé le mouvement, il est évident qu’il s’agit d’une génération post-islamiste. Les grands mouvements révolutionnaires des années 1970 et 1980, pour eux c’est de l’histoire ancienne, celles de leurs parents. Cette nouvelle génération ne s’intéresse pas à l’idéologie : les slogans sont tous pragmatiques et concrets (“dégage”, “erhal“) ; il ne font pas appel à l’islam comme leurs prédécesseurs le faisaient en Algérie à la fin des années 1980. Ils expriment avant tout un rejet des dictatures corrompues et une demande de démocratie. Cela ne veut évidemment pas dire que les manifestants sont laïcs, mais simplement qu’ils ne voient pas dans l’islam une idéologie politique à même de créer un ordre meilleur : ils sont bien dans un espace politique séculier. Et il en va de même pour les autres idéologies : ils sont nationalistes (voir les drapeaux agités) mais ne prônent pas le nationalisme. Plus originale est la mise en sourdine des théories du complot : les Etats-Unis et Israël (ou la France en Tunisie, qui a pourtant soutenu Ben Ali jusqu’au bout) ne sont pas désignés comme la cause des malheur du monde arabe. Même le pan-arabisme a disparu comme slogan, alors même que l’effet de mimétisme qui jette les Egyptiens et les Yéménites dans la rue à la suite des événements de Tunis montre qu’il y a bien une réalité politique du monde arabe.

Cette génération est pluraliste, sans doute parce qu’elle est aussi plus individualiste. Les études sociologiques montrent que cette génération est plus éduquée que la précédente, vit plus dans le cadre de familles nucléaires, a moins d’enfants, mais en même temps, elle est au chômage ou bien vit dans le déclassement social. Elle est plus informée, et a souvent accès aux moyens de communications modernes qui permettent de se connecter en réseau d’individu à individu sans passer par la médiation de partis politiques (de toute façon interdits). Les jeunes savent que les régimes islamistes sont devenus des dictatures : ils ne sont fascinés ni par l’Iran ni par l’Arabie saoudite. Ceux qui manifestent en Egypte sont précisément ceux qui manifestaient en Iran contre Ahmedinejad (pour des raisons de propagande le régime de Téhéran fait semblant de soutenir le mouvement en Egypte, mais c’est un règlement de comptes avec Moubarak). Ils sont peut-être croyants, mais séparent cela de leur revendications politiques : en ce sens le mouvement est “séculier”, car il sépare religion et politique. La pratique religieuse s’est individualisée.

On manifeste avant tout pour la dignité, pour le “respect” : ce slogan est parti de l’Algérie à la fin des années 1990. Les valeurs dont on se réclame sont universelles. Mais la démocratie qu’on demande aujourd’hui n’est plus un produit d’importation : c’est toute la différence avec la promotion de la démocratie faite par l’administration Bush en 2003, qui n’était pas recevable car elle n’avait aucune légitimité politique et était associée à une intervention militaire. Paradoxalement l’affaiblissement des Etats-unis au Moyen-Orient, et le pragmatisme de l’administration Obama, aujourd’hui permettent à une demande autochtone de démocratie de s’exprimer en toute légitimité.

Ceci dit une révolte ne fait pas une révolution. Le mouvement n’a pas de leaders, pas de partis politiques et pas d’encadrement, ce qui est cohérent avec sa nature mais pose le problème de l’institutionnalisation de la démocratie. Il est peu probable que la disparition d’une dictature entraîne automatiquement la mise en place d’une démocratie libérale, comme Washington l’espérait pour l’Irak. Il y a dans chaque pays arabe, comme ailleurs, un paysage politique d’autant plus complexe qu’il a été occulté par la dictature. Or en fait, à part les Islamistes et, très souvent, les syndicats (même affaiblis), il n’y a pas grand chose.

Nous appelons islamistes ceux qui voient dans l’islam une idéologie politique à même de résoudre tous les problèmes de la société. Les plus radicaux ont quitté la scène pour le jihad international et ne sont plus là : ils sont dans le désert avec Al-Qaida au Maghreb islamique (AQMI), au Pakistan ou dans la banlieue de Londres. Ils n’ont pas de base sociale ou politique. Le jihad global est complètement déconnecté des mouvements sociaux et des luttes nationales. Bien sûr la propagande d’Al-Qaida essaie de présenter le mouvement comme l’avant-garde de toute la communauté musulmane contre l’oppression occidentale, mais cela ne marche pas. Al-Qaida recrute de jeunes jihadistes dé-territorialisés, sans base sociale, qui ont tous coupé avec leur voisinage et leur famille. Al-Qaida reste enfermé dans sa logique de “propagande par le fait” et ne s’est jamais préoccupé de construire une structure politique au sein des sociétés musulmanes. Comme de plus l’action d’Al-Qaida se déroule surtout en Occident ou vise des cibles définies comme occidentales, son impact dans les sociétés réelles est nul.

Une autre illusion d’optique est de lier la réislamisation massive qu’ont semblé connaître les sociétés du monde arabe au cours des trente dernières années avec une radicalisation politique. Si les sociétés arabes sont plus visiblement islamiques qu’il y a trente ou quarante ans, comment expliquer l’absence de slogans islamiques dans les manifestations actuelles ? C’est le paradoxe de l’islamisation : elle a largement dépolitisé l’islam. La réislamisation sociale et culturelle (le port du voile, le nombre de mosquées, la multiplication des prêcheurs, des chaînes de télévision religieuses) s’est faite en dehors des militants islamistes, elle a aussi ouvert un “marché religieux” dont plus personne n’a le monopole ; elle est aussi en phase avec la nouvelle quête du religieux chez les jeunes, qui est individualiste mais aussi changeante. Bref les islamistes ont perdu le monopole de la parole religieuse dans l’espace public, qu’ils avaient dans les années 1980.

D’une part les dictatures ont souvent (mais pas en Tunisie) favorisé un islam conservateur, visible mais peu politique, obsédé par le contrôle des moeurs. Le port du voile s’est banalisé. Ce conservatisme de l’Etat s’est trouvé en phase avec la mouvance dite “salafiste” qui met l’accent sur la réislamisation des individus et non sur les mouvements sociaux. Bref, aussi paradoxal que cela puisse paraître, la réislamisation a entraîné une banalisation et une dépolitisation du marqueur religieux : quand tout est religieux, plus rien n’est religieux. Ce qui, vu de l’Occident, a été perçu comme une grande vague verte de réislamisation ne correspond finalement qu’à une banalisation : tout devient islamique, du fast-food à la mode féminine. Mais les formes de piété se sont aussi individualisées : on se construit sa foi, on cherche le prêcheur qui parle de la réalisation de soi, comme l’Egyptien Amr Khaled, et on ne s’intéresse plus à l’utopie de l’Etat islamique. Les “salafis” se concentrent sur la défense des signes et valeurs religieuses mais n’ont pas de programme politique : ils sont absents de la contestation où l’on ne voit pas de femmes en burqa (alors qu’il y a beaucoup de femmes parmi les manifestants, même en Egypte). Et puis d’autres courants religieux qu’on croyait en retrait, comme le soufisme, fleurissent à nouveau. Cette diversification du religieux sort aussi du cadre de l’islam, comme on le voit en Algérie ou en Iran, avec une vague de conversions au christianisme.

Une autre erreur est de concevoir les dictatures comme défendant le sécularisme contre le fanatisme religieux. Les régimes autoritaires n’ont pas sécularisé les sociétés, au contraire, sauf en Tunisie, ils se sont accommodés d’une réislamisation de type néo fondamentaliste, où l’on parle de mettre en œuvre la charia sans se poser la question de la nature de l’Etat. Partout les oulamas et les institutions religieuses officielles ont été domestiqués par l’Etat, tout en se repliant sur un conservatisme théologique frileux. Si bien que les clercs traditionnels, formés à Al-Azhar, ne sont plus dans le coup, ni sur la question politique, ni même sur les grands enjeux de la société. Ils n’ont rien à offrir aux nouvelles générations qui cherchent de nouveaux modèles pour vivre leur foi dans un monde plus ouvert. Mais du coup les conservateurs religieux ne sont plus du côté de la contestation populaire.

Cette évolution touche aussi les mouvements politiques islamistes, qui s’incarnent dans la mouvance des Frères musulmans et de leurs épigones, comme le parti Nahda en Tunisie. Les Frères musulmans ont bien changé. Le premier point c’est bien sûr l’expérience de l’échec, aussi bien dans l’apparent succès (la révolution islamique d’Iran), que dans la défaite (la répression partout menée contre eux). La nouvelle génération militante en a tiré les leçons, ainsi que des anciens comme Rachid Ghannouchi en Tunisie. Ils ont compris que vouloir prendre le pouvoir à la suite d’une révolution conduisait soit à la guerre civile, soit à la dictature ; dans leur lutte contre la répression ils se sont rapprochés des autres forces politiques. Bons connaisseurs de leur propre société, ils savent aussi le peu de poids de l’idéologie. Ils ont aussi tiré les leçons du modèle turc : Erdogan et le parti AK ont pu concilier démocratie, victoire électorale, développement économique, indépendance nationale et promotion de valeurs sinon islamiques, du moins “d’authenticité”.

Mais surtout les Frères musulmans ne sont plus porteurs d’un autre modèle économique ou social. Ils sont devenus conservateurs quant aux mœurs, et libéraux quant à l’économie. Et c’est sans doute l’évolution la plus notable : dans les années 1980, les islamistes (mais surtout les chi’ites) prétendaient défendre les intérêts des classes opprimées et prônaient une étatisation de l’économie, et une redistribution de la richesse. Aujourd’hui les Frères musulmans égyptiens ont approuvé la contre-réforme agraire menée par Moubarak, laquelle consiste à redonner aux propriétaires terriens le droit d’augmenter les baux et de renvoyer leurs fermiers. Si bien que les islamistes ne sont plus présents dans les mouvements sociaux qui agitent le delta du Nil, où l’on observe désormais un retour de la “gauche”, c’est dire de militants syndicalistes.

Mais l’embourgeoisement des islamistes est aussi un atout pour la démocratie : faute de jouer sur la carte de la révolution islamique, il les pousse à la conciliation, au compromis et à l’alliance avec d’autres forces politiques. La question aujourd’hui n’est plus de savoir si les dictatures sont le meilleur rempart contre l’islamisme ou non. Les islamistes sont devenus des acteurs du jeu démocratique. Ils vont bien sûr peser dans le sens d’un plus grand contrôle des mœurs, mais faute de s’appuyer sur un appareil de répression comme en Iran, ou sur une police religieuse comme en Arabie saoudite, ils vont devoir composer avec une demande de liberté qui ne s’arrête pas seulement au droit d’élire un parlement. Bref ou bien les islamistes vont s’identifier au courant salafiste et conservateur traditionnels, perdant ainsi leur prétention de penser l’islam dans la modernité, ou bien ils vont devoir faire un effort de repenser leur conception des rapports entre la religion et la politique.

Les Frères musulmans seront d’autant plus une clé du changement que la génération en révolte ne cherche guère à se structurer politiquement. On reste dans la révolte de protestation, pas dans l’annonce d’un nouveau type de régime. D’autre part, les sociétés arabes restent plutôt conservatrices ; les classes moyennes qui se sont développées à la suite des libéralisations économiques veulent de la stabilité politique : elles protestent avant tout contre la nature prédatrice des dictatures, qui confine à la kleptomanie dans le régime tunisien. La comparaison entre la Tunisie et l’Egypte est éclairante. En Tunisie le clan Ben Ali avait affaibli tous ses alliés potentiels, par refus de partager non seulement le pouvoir mais surtout la richesse : la classe des hommes d’affaires a été littéralement escroquée en permanente par la famille, et l’armée a été laissée non seulement hors-jeu sur le plan politique, mais surtout en dehors de la distribution des richesses : l’armée tunisienne était pauvre ; elle a même un intérêt corporatiste à avoir un régime démocratique qui lui assurera sans doute un budget plus élevé.

Par contre en Egypte le régime avait une base sociale plus large, l’armée est associée non seulement au pouvoir mais aussi à la gestion de l’économie et à ses bénéfices. La demande démocratique butera donc partout dans le monde arabe sur l’enracinement social des réseaux de clientélisme de chaque régime. Il y a ici une dimension anthropologique intéressante : la demande de démocratie est-elle capable de dépasser les réseaux complexes d’allégeances et d’appartenances à des corps sociaux intermédiaires (qu’il s’agisse de l’armée, de tribus, de clientèles politiques, etc.). Quelle est la capacité des régimes à jouer sur les allégeances traditionnelles (les Bédouins en Jordanie, les tribus au Yémen) ? Comment ces groupes sociaux peuvent-ils ou non se brancher sur cette demande de démocratie et en devenir des acteurs ? Comment la référence religieuse va se diversifier et s’adapter à des nouvelles situations ? Le processus va être long et chaotique, mais une chose est certaine : nous ne sommes plus dans l’exceptionnalisme arabo-musulman. Les événements actuels reflètent un changement en profondeur des sociétés du monde arabe. Ces changements sont en cours depuis longtemps, mais ils étaient occultés par les clichés tenaces que l’Occident accrochaient sur le Moyen-Orient.

Il y a vingt ans, je publiais L’Echec de l’islam politique. Qu’il ait été lu ou non n’a pas d’importance, mais ce qui se passe aujourd’hui montre que les acteurs locaux ont tiré eux-mêmes les leçons de leur propre histoire. Nous n’en avons pas fini avec l’islam, certes, et la démocratie libérale n’est pas la “fin de l’histoire”, mais il faut désormais penser l’islam dans le cadre de son autonomisation par rapport à une culture dite “arabo-musulmane” qui pas plus aujourd’hui qu’hier n’a été fermée sur elle-même.

Gran parte del mundo, pero muy especialmente Estados Unidos y Europa, están expectantes con la rebelión de las masas en los países árabes, sobre todo de una incipiente clase media que se rebela contra sus dirigentes dictatoriales, aliados de Occidente, reclamando libertad, justicia y una mejor redistribución de la riqueza.

En los 100 últimos años, casi tres generaciones de pueblos del norte de África y de Oriente Medio han sido tuteladas y colonizadas por las potencias europeas, sobre todo por Inglaterra y Francia, y después también por EEUU. Ya en el siglo XXI, en la nueva era de la globalización y de las comunicaciones en tiempo real, con la telefonía móvil, internet y sus redes sociales, no es de extrañar que comience a estallar el polvorín de descontento y desigualdad que se mantenía bajo control dictatorial en el Magreb y en Oriente Medio.

La espita ha sido Túnez, un pequeño país de cultura francesa, a medio camino del desarrollo económico gracias al turismo, pero sometido durante décadas, como sus vecinos, a una férrea dictadura. Su vecina Argelia sufrió el calvario de su independencia y la salvaje represión de Francia en los años 60, con torturas y hasta el genocidio de su población, de los que nadie ha pedido cuentas a Francia, que mantiene importantísimos intereses económicos en todo el norte de África, y por ello subvenciona a las dictaduras. El Gobierno argelino hoy tampoco está seguro en el poder, después de haber pasado por una guerra civil que dejó 200.000 muertos en el país.

El contagio a Egipto era previsible. Como era de esperar, a los cientos de miles de manifestantes que han salido a las calles no les basta con el anuncio de Mubarak de que no se presentará a la reelección presidencial, después de 30 años al frente de la dictadura. El pueblo egipcio reclama también libertad, justicia y mejor distribución de la riqueza. Egipto es un importante exportador de gas y petróleo, y tiene, claro está, un turismo muy desarrollado, cuya industria es fundamental en el PIB del país.

Egipto tiene también el Canal de Suez, que le proporciona unos ingresos de unos 5.000 millones dólares al año. Además, es el país más poblado del Magreb, con casi 90 millones de habitantes, y es el gran referente en el mundo árabe, cuna de los suníes. Fue en Egipto donde en 1928 nacieron los Hermanos Musulmanes, que han multiplicado su influencia a lo largo de las décadas con su doctrina islamista, pero también gracias a su importante red asistencial a los más necesitados. Su ideario es volver al islam puro y dar la espalda a la influencia occidental, especialmente a la política exterior estadounidense.

¿Cómo se ha llegado a esta situación de confrontación permanente entre el Islam y Occidente? Todo comenzó aproximadamente hace 100 años, cuando cayó La Sublime Puerta, como se llamaba al Imperio Turco, con ocasión de la Primera Guerra Mundial. Inglaterra, ayudada por Francia, dividió el Oriente Medio en un mosaico de reinos. Engañó al rey Faisal y troceó la Mesopotamia. Creó pequeños emiratos del tamaño de una refinería, como Kuwait, y se asentó como protectora de Egipto y de Palestina. Estados Unidos, que ya sabía de la importancia del petróleo para los motores de explosión, con Ford y otros presidentes, exigió a su permanente aliada Inglaterra una partición o división del mundo árabe, en dos mitades, dejando un pequeño espacio a Francia en Siria y El Líbano. Se trazó así la secreta línea roja, un pacto por el que se establecía una línea de demarcación desde Estambul, en Turquía, hasta el Índico en el sur. Los territorios al norte serían de influencia y dominio británico, y los del sur, estadounidense. Esta política de influencia en las dos zonas se mantuvo hasta bien entrada la era de Naciones Unidas, en 1945.

Dos años después se creaba el Hogar Judío, que pasó a ser el Estado de Israel, aprobado por la ONU y auspiciado por los anglonorteamericanos, que volvían a dividir a los árabes y abrían una confrontación con los palestinos. Naturalmente, en este tiempo las grandes compañías petrolíferas, las siete hermanas -cinco norteamericanas, una inglesa y otra angloholandesa- hacían su agosto, manteniendo un oligopolio mundial del crudo y pagando royalties irrisorios a los países árabes.

En 1956, en Egipto, tras el derrocamiento del rey Faruk, llegó al poder el coronel Nasser, que nacionalizó el Canal de Suez, hasta entonces propiedad de una empresa anglofrancesa. La ofensiva de Inglaterra y Francia desde Alejandría para recuperar el Canal y derrocar a Nasser fue parada por Estados Unidos y Rusia, lo que demostró que Londres y París habían dejado de ser grandes potencias, al no poder llevar por sí solas una invasión colonial.

En esos años, Rusia subvencionó la gran presa de Aswan, mientras la influencia norteamericana parecía decaer. Pero tal desafío hizo reaccionar a Washington, que pronto demostró su superioridad tecnológica y puso contra las cuerdas a Rusia. En el último tercio del siglo XX, EEUU se fue afianzando en el mundo, con una clara hegemonía, llegando a configurar un mundo unipolar, en el que podía situar a su antojo dictaduras en todo el cono sur de Latinoamérica y en Oriente Medio. Y cuando vio que era posible, la Casa Blanca dio los pasos necesarios para ayudar a la caída del Bloque del Este. También apoyó al dictador Sadam Husein en su guerra contra Irán, y en Afganistán, a los talibán contra Rusia. Al llegar el siglo XXI, Estados Unidos era el único Imperio sobre la tierra, pero el 11-S sufrió el más terrible ataque en su territorio, obra de radicales islamistas. Desde entonces son evidentes los límites del poderío norteamericano. Sus relaciones con Irán, Irak, Afganistán y ahora con Egipto lo evidencian, debido a las dificultades en la solución de los problemas.

La rebelión de las masas en el país de los faraones tiene un profundo significado. El pueblo clama por la libertad y la democracia que nunca ha conocido. Lo mismo ocurre en los países vecinos, gobernados por dictadores o monarquías feudales. Cómo organizar ese mosaico de Estados de África y Oriente Medio, nacidos a la independencia política, pero sujetos a un neocolonialismo económico, no es fácil. Han estado engañados muchos años en la era de la cooperación postcolonial, que comenzó, auspiciada por Naciones Unidas, e impulsada por Estados Unidos y Rusia en 1960.

Cuando se crearon las Naciones Unidas, en 1945, participaron en la firma de la Carta en San Francisco 51 Estados, de los que solo cuatro eran de África, y ocho de Asia. Hoy son más de 200 en la comunidad internacional, y una mayoría de dos tercios son afroasiáticos. No es de extrañar la inestabilidad política, económica y social de esos pueblos, con una nueva generación de ciudadanos, como en el caso de Egipto, que no conocieron el colonialismo, y que se encuentran amordazados y maniatados, en pleno siglo XXI, mientras la globalización se acelera y la era de las comunicaciones y la información en tiempo real es una realidad ya en cualquier parte del mundo.

El silencio de Naciones Unidas ante los conflictos del mundo árabe es patético. La era de la organización internacional está en su etapa final. Ya solo sirve a los intereses de Estados Unidos para legalizar sus guerras. Las decenas de organismos técnicos dependientes, como la propia ONU, están paralizados, anquilosados. Son una enorme máquina burocrática de gastar dinero, incapaces de resolver nada. La FAO, encargada de la agricultura y la alimentación, no ha sabido encauzar el problema de la carestía de los cereales y de los alimentos básicos -uno de los orígenes de la actual revuelta en todo el mundo árabe-, manipulados en sus precios y distribución por un oligopolio de cinco multinacionales. La carestía del pan, el azúcar y otros productos básicos han llevado a rebelarse a las masas, de clase media y baja, en los países subdesarrollados.

Naturalmente que Obama quiere una transición suave en Egipto. Pero ni el discurso de Condoleezza Rice en 2005, ni el del propio Obama en El Cairo en 2010, están en la línea de la política exterior real de la Casa Blanca. En lugar de un suministro diabólico de aviones de combate F-16 y de carros blindados Abrams, para un ejército egipcio de casi medio millón de hombres, se podrían haber enviado toneladas de cereales y tecnología para impulsar la industrialización del país. Lo que han buscado siempre EEUU y Europa es potenciar al ejército egipcio, como un aliado de contención frente al islamismo radical. Pero no hay que olvidar que fueron oficiales egipcios los que organizaron el comando que asesinó al presidente Sadat. Eso sí, una cosa son los generales, y otra diferente la oficialidad, más cercana y solidaria con el pueblo.

Otra fuerza perfectamente organizada en los países árabes, y especialmente en Egipto, es la de los Hermanos Musulmanes, que desde 1928, han ido escalando posiciones, llegando a ser un movimiento político y religioso fundamental. Considerados cercanos a los integristas islámicos, se han dedicado durante muchos años a una labor de captación social, ayudando a la población en labores sanitarias y educativas. Este movimiento, que está permaneciendo de forma voluntaria en un discreto segundo plano durante las revueltas de estos días, podría en una etapa posterior adueñarse de la revolución, como ya hicieran en otro tiempo en Irán los clérigos liderados por Jomeini. Esta es la peor opción que contemplan Norteamérica y Europa, preocupados como siempre por la estabilidad en la región, tanto por el estratégico paso del Canal de Suez como por el gravísimo riesgo para Israel y de inmediato para todo Occidente.

¿Qué pueden hacer EEUU y la Unión Europea ante la posición de fuerza del dictador Mubarak frente a su pueblo? Realmente, muy poco. Simplemente pedir una solución pacífica y tratar de ser neutrales. Han mantenido durante muchas décadas dictaduras como la egipcia, y ahora es difícil volverles la espalda. Dicen que es necesario que todo cambie, pero para que todo siga igual. No interesa que se corten los flujos del petróleo y del gas. Sin embargo, la situación cómoda de ignorar a los pueblos subdesarrollados cada vez se hará más difícil, y todo parece indicar que el mundo globalizado ha entrado en una dinámica de cambio imprevisible, y ello es debido a que el orden jurídico y económico establecido en 1945 se ha quedado obsoleto, por no decir injusto, y necesita otro orden económico más equitativo, con una nueva valoración de las materia primas y de la distribución de la riqueza.

En algún momento del decenio de 1980, cuando el régimen comunista de Polonia afrontaba graves desafíos de las masas desafectas, el portavoz oficial del régimen, Jerzy Urban, comentó a un periodista extranjero que había sólo dos opciones en Polonia: el comunismo o la dominación por la Iglesia católica. “O nosotros”, dijo, “o la Virgen Negra de Czestochowa”.

Advertencias similares han repetido una y otra vez los gobernantes opresores de Oriente Medio y, en particular, Hosni Mubarak de Egipto: o el Estado policial secular o los islamistas; o Mubarak o los Hermanos Musulmanes. Ese mensaje resultó bastante convincente para los gobiernos occidentales, en particular el de los Estados Unidos, para seguir prodigando dinero y armas a Mubarak y otros “aliados” árabes.

Para quienes propugnan la extensión de la democracia en el mundo, esa situación ha planteado un incómodo dilema. Según dicen muchos, el islam es una amenaza para la democracia. Se dice que Occidente está “en guerra con el islam”, por citar a la activista de origen somalí Ayaan Hirsi Ali, pero, ¿significa eso que debemos renunciar a la democracia, si los islamistas tienen una oportunidad de ganar las elecciones?

Ésa fue la política francesa después de que el Frente Islámico de Salvación (FIS) venciera en la primera vuelta de las elecciones de Argelia en diciembre de 1991. Francia apoyó un golpe militar el año siguiente. También fue la política de los Estados Unidos después de que Hamás venciera en las elecciones palestinas en 2006. No se reconoció a Hamás. Los EE.UU. han apoyado a Estados-policía en Egipto, Arabia Saudí y el Asia central, porque se consideraba que la opción substitutiva era peor.

La consecuencia de esa difícil elección es otro dilema. Las represiones violentas raras veces dan como resultado la moderación. Cuanto mayor es la represión que los partidos religiosos afrontan en los Estados-policía seculares, más probable es que su política se vuelva más extrema. Sea cual fuere la motivación que impulse el extremismo de Osama ben Laden, éste no habría reclutado a tantos miembros dispuestos a cometer sus actos de asesinato en masa, si los regímenes de Egipto, Arabia Saudí o Argelia hubieran sido menos opresivos y corruptos.

La política religiosa, es decir, la política basada en un credo religioso, no es invariablemente violenta, ni siquiera en el mundo islámico, como tampoco son los musulmanes los únicos que se rebelan contra regímenes seculares en nombre de su fe. En la afirmación de Urban había algo de verdad: la Iglesia Católica desempeñó un papel importante en la rebelión contra el comunismo. Lo mismo es aplicable a los budistas en Birmania, que se opusieron a la junta militar. Las organizaciones religiosas pueden movilizar al pueblo contra unos gobernantes corruptos y opresores. Al fin y al cabo, la mayoría de las rebeliones son morales, además de políticas.

Es cierto que, una vez que las instituciones religiosas se hacen con el poder político, nunca son democráticas. No pueden serlo, porque la autoridad religiosa exige la obediencia a un poder divino, que, por definición, no se presta a la impugnación racional. Cuando el ayatolá Ruhollah Jomeini y sus seguidores raptaron la revolución iraní en 1979, la democracia resultó imposible; el clérigo se había vuelto un dictador.

Pero eso no significa que los partidos políticos cuyos programas están basados en la fe religiosa no puedan ser democráticos. Los demócratas cristianos no representan peligro alguno para las democracias en Europa. Tampoco el Partido Justicia y Desarrollo de Turquía, fundado por reformistas islamistas, es ademocrático (la cuestión es si es liberal).

De hecho, uno de los rasgos más interesantes de los levantamientos de Túnez y de Egipto –y los que podrían resultar más transcendentales también– es el papel muy menor desempeñado por los islamistas. En Túnez, el partido islamista prohibido Ennahdha (Renacimiento) estuvo ausente. En Egipto, los Hermanos Musulmanes, que, pese a estar prohibidos, siguen siendo una fuerza importante por el apoyo público con que cuentan, han permanecido en gran medida en segundo plano.

En ninguno de los dos países hay una figura comparable a Jomeini. No ha habido retórica yijadista violenta. Lo que parece haber impulsado a tantas personas a salir a la calle es una sensación común de frustración económica, indignación ante la corrupción oficial y humillación por sentirse oprimidos.

Esos sentimientos pueden inspirar fe religiosa o incluso una violencia espantosa perpetrada en nombre de la fe. Semejante resultado sigue siendo posible, en particular si la rebelión fracasa y le sigue una mayor opresión, pero, aun en el mejor de los casos, si se celebraran elecciones libres, tal vez después de gobiernos provisionales encabezados por figuras paternales, como, por ejemplo, Mohammed El Baradei, los partidos islámicos podrían desempeñar igualmente un papel importante. Pese a estar prohibida, la de los Hermanos Musulmanes es una organización formidable.

Hay motivos válidos para sentir preocupación al respecto, menos porque los islamistas no sean democráticos que por sus tendencias no liberales. Algunas formas de gobierno autoritario pueden dejar cierto margen para las libertades económicas y de otra índole, por lo que podría ser más fácil vivir en ellos que con un populismo democrático no liberal, pero el autoritarismo liberal parece un resultado improbable de las rebeliones actuales, por lo que las consecuencias de que no se celebraran elecciones libres, de una represión violenta o de la toma del poder por otro régimen autoritario serían peor, seguro, que dar una oportunidad a la democracia.

Egipto no es el Irán ni Argelia, por lo que se debe procurar no trazar paralelismos, pero ya hemos visto lo que puede pasar cuando las aspiraciones democráticas quedan frustradas por miedo al radicalismo religioso.

El golpe militar en Argelia de 1992 aplastó a los islamistas, muchos de los cuales no eran –hay que reconocerlo– liberales ni estaban necesariamente comprometidos con la democracia, pero la feroz guerra civil que siguió –y aún no ha concluido del todo– causó la muerte violenta de hasta 200.000 personas.

Hasta ahora, las multitudes de El Cairo, Alejandría y Suez no han sido violentas ni han estado enardecidas por la fe religiosa. Las luchas graves no han estallado hasta que los partidarios de Mubarak han empezado a atacar a las multitudes. Resulta imposible aún predecir lo que ocurrirá.

Tal vez los Hermanos Musulmanes ganen unas elecciones generales, pero tal vez no. Se debe permitir a los egipcios elegir. Denegarles esa libertad empeoraría, casi con toda seguridad, la situación y posiblemente propiciaría el tipo de extremismo religioso que muchos temen y con razón.

En las postrimerías de 1979, una heterogénea pléyade de grupos tomó las calles de Irán al grito de “libertad”, “muerte al dictador. Congregados en torno a un único nexo -el hartazgo-, concitaban a todo el espectro de la sociedad: hombro con hombro marchaban comunistas, socialistas, demócratas, sindicalistas, intelectuales, laicos, islamistas moderados y radicales… Todos cansados por igual de las arbitrariedades de un monarca que, bajo un leve barniz de democracia, dilapidaba el tesoro nacional ajeno a las miserias e inquietudes de su pueblo, y se sostenía en unos servicios secretos brutales y represivos. Sin embargo, más allá de ese odio común al sátrapa, cada grupo ambicionaba una esperanza distinta, un futuro divergente. Bendecida por la anuencia de Occidente, la protesta creció hasta que el asustado rey, abandonado incluso por su poderoso Ejército, apiló en baúles su fortuna, acondicionó su lujoso avión y acompañado de sus más allegados, partió rumbo al exilio en Egipto.

Treinta y dos años después, las calles de la ciudad donde descansa sin paz el mal hadado Sha, hierven con ecos de un ayer que no está tan lejano. Espoleados por la reciente huída en Túnez de otro dictador con piel de demócrata, cientos de miles de hastiados egipcios abarrotan plazas y avenidas en demanda del fin de la dictadura de Hosni Mubarak, hasta la fecha “aceptada” por Occidente. Como en aquel ayer todavía cercano, socialistas, sindicalistas, apolíticos, demócratas, intelectuales, laicos y religiosos -radicales y moderados- se han asido a un anhelo común: la caída del autócrata que los ha empobrecido, confiado en su posición de “aliado imprescindible” para la seguridad en la zona.

Éste hoy y aquel ayer son distintos. El Egipto que arde en el amanecer del siglo XXI no es el Irán que hirvió en el estertor de la pasada centuria. Tampoco la herencia cultural, histórica y religiosa es comparable, aunque ambas son naciones musulmanas. Ni siquiera la coyuntura internacional es la misma. El telón de acero ha desaparecido y los actores mundiales representan otra tragicomedia. Pero merece la pena recordar la transición y el resultado de la revolución iraní para aventar fantasmas pretéritos. Al igual que entonces, los islamistas -mejor estructurados- han decidido luchar en un segundo plano. Los Hermanos Musulmanes -tradicionalmente la fuerza opositora más relevante- se han parapetado tras la imagen “amable” de Mohamad Baradai, premio Nobel de la Paz y hombre de prestigio internacional. Cierto es que Irán contaba entonces con una figura emblemática como el gran ayatolá Rujolá Jomeini, que dinamizó y a la postre se apropió de la protesta, pero en un primer momento los religiosos iraníes también cedieron gran parte del protagonismo. En la transición, con el aclamado clérigo ya de vuelta en Teherán, la tarea de formar el primer gobierno revolucionario recayó en un laico, Mehdi Bazargan, candidato de Jomeini frente a las ambiciones del ex primer ministro del Sha, Shapour Bajtiar. Apenas siete meses después, con los islamistas escalando por todas las ramas del estado, Bazargan renunció y el poder pasó a un Comité Revolucionario que con presteza instauró el actual régimen teocrático.

La historia nunca se repite, pero a lo largo de los siglos hallamos patrones semejantes. Mubarak, que ha visto las barbas de su vecino pelar en el seísmo político de Túnez, parece haberse preparado para la réplica. La elección de Omar Suleiman como vicepresidente, un cargo vacío desde que el mismo lo abandonara en 1981 para asumir el poder, así parece indicarlo. El ex jefe de los servicios secretos es un hombre con prestigio en el seno de las fuerzas de Seguridad y en el Ejército como para poder controlarlo y evitar la deserción que precipitó tanto el derrumbe del Sha como la fuga de Ben Alí, y garantizar cierta estabilidad rápida que ansía Occidente en un territorio de alto valor estratégico. También para el poderoso vecino Israel, que le conoce bien. No en vano era el enviado especial del presidente egipcio para asuntos palestinos. Además, desde que hace más de un lustro saliera del anonimato, ha sonado insistentemente como el eventual sucesor, solo ensombrecido por la aspiración del hijo de Mubarak, Gamal, ahora también huido.

Para resolver la ecuación, falta saber si el pueblo está dispuesto a aceptar el traspaso de poder a Suleiman y cuánto está dispuesto a resistir en las calles. Y también, qué vía eligen los islamistas. Si como dice el líder tunecino Rachid Ghanuchi “yo no soy Jomeini”, y se inclinan por una vertiente más comprensible similar a la que existe Turquía. No cabe duda, que en un proceso democrático con todas las garantías, su mejor estructura le recompensaría con un respaldo popular suficiente para imponer algunas de sus condiciones, como ocurre en el Líbano con el grupo chií Hizbulá. Es igualmente una prueba para EEUU y Europa, que si aspiran a no repetir errores, deberán aceptar gobiernos de influencia islamista… si esa es la voluntad de los pueblos árabes en las urnas.

En las revueltas de Túnez y Egipto hay algo que no puede por menos de llamarnos poderosamente la atención, y es la patente ausencia del fundamentalismo islámico: siguiendo la más pura tradición democrática laica, la gente se ha limitado a levantarse contra un régimen opresivo y corrupto, y contra su propia pobreza, para exigir libertad y esperanza económica. El cínico postulado liberal de cuño occidental, según el cual en los países árabes las concepciones realmente democráticas únicamente están presentes en las élites más abiertas, mientras que a la gran mayoría de la población solo la puede movilizar el fundamentalismo religioso o el nacionalismo, ha quedado desmentido. Evidentemente, la gran pregunta es: ¿qué ocurrirá el día después? ¿Quién se alzará con el triunfo político?

En Túnez, cuando se constituyó un nuevo Gobierno provisional, de él quedaron excluidos los islamistas y la izquierda más radical. Los demócratas petulantes reaccionaron diciendo: “bueno, son fundamentalmente lo mismo, dos extremos totalitarios”, pero ¿son las cosas tan simples? ¿Acaso a lo largo del tiempo quienes se han venido enfrentando no han sido precisamente los islamistas y la izquierda? Aunque unos y otros estén momentáneamente unidos contra el régimen, cuando se acerquen a la victoria su unidad se resquebrajará y se embarcarán en un combate a muerte, con frecuencia más cruel que el librado contra su enemigo común.

¿Acaso no asistimos precisamente a esa pugna después de las últimas elecciones iraníes? Lo que cientos de miles de partidarios de Musavi defendían era el sueño popular que alentó la revolución jomeinista, es decir, libertad y justicia. Aunque ese sueño fuera una utopía, entre los estudiantes y la gente corriente supuso una imponente explosión de creatividad política y social, de experimentos y debates organizativos. Esa auténtica apertura que desató inusitadas fuerzas de transformación social, un momento en el que “todo parecía posible”, fue después poco a poco sofocado cuando las fuerzas vivas islamistas se hicieron con el control político.

Aun ante movimientos abiertamente fundamentalistas, hay que tener cuidado de no perder de vista el componente social. A los talibanes se los suele presentar como un grupo fundamentalista islámico que se impone mediante el terror; sin embargo, cuando en la primavera de 2009 ocuparon el valle paquistaní del Swat, The New York Times informó de que habían fraguado “una revolución de clase que explota las profundas fisuras existentes entre un pequeño grupo de terratenientes acaudalados y sus desposeídos arrendatarios”. Si al “aprovecharse” de los sufrimientos de los campesinos lostalibanes estaban “dando la voz de alarma sobre los riesgos que pesan sobre Pakistán, que sigue siendo mayormente feudal”, ¿qué es lo que impedía a los demócratas partidarios de ese país, así como de EE UU, “aprovecharse” igualmente de esos sufrimientos, tratando de ayudar a los campesinos sin tierra? ¿Acaso las fuerzas feudales paquistaníes son el “aliado natural” de la democracia liberal?

Es inevitable llegar a la conclusión de que el auge del radicalismo islámico fue siempre el reverso de la desaparición de la izquierda laica en los países musulmanes. Cuando Afganistán aparece retratado como el ejemplo más extremo de país fundamentalista musulmán, hay que preguntarse si todavía alguien se acuerda de que hace 40 años era un país con una sólida tradición laica en el que un poderoso partido comunista se hizo con el poder sin contar con la Unión Soviética. ¿Adónde fue a parar esa tradición laica?

Resulta esencial situar en ese contexto los acontecimientos que están teniendo lugar en Túnez y Egipto (y en Yemen y… ojalá hasta en Arabia Saudí). Si la situación se “estabiliza”, de manera que los antiguos regímenes sobrevivan con ciertas operaciones cosméticas de carácter democrático, se generará una insuperable oleada fundamentalista. Para que sobrevivan los elementos clave del legado democrático, sus partidarios precisan de la ayuda fraterna de la izquierda radical.

Si nos ubicamos de nuevo en Egipto, veremos que la reacción más vergonzosa y peligrosamente oportunista fue la de Tony Blair, tal como la recogió la CNN: el cambio es necesario, pero debería ser un cambio estable. Hoy en día, un “cambio estable” en Egipto solo puede significar un compromiso con las fuerzas de Mubarak por medio de una ligera ampliación del círculo de poder. Por eso hablar ahora de transición pacífica es una obscenidad: al aplastar a la oposición, el propio Mubarak la hizo imposible. Una vez que lanzó al Ejército contra los manifestantes, la opción estuvo clara: o bien una transformación cosmética en la que algo cambie para que todo siga igual o bien una auténtica ruptura.

Aquí está por tanto el quid de la cuestión: no se puede decir, como en el caso de Argelia hace una década, que permitir unas elecciones auténticamente libres equivalga a entregar el poder a los fundamentalistas islámicos. Israel se quitó la máscara de la hipocresía democrática y apoyó abiertamente a Mubarak, y, al apoyar al tirano objeto de la revuelta, ¡dio nuevas alas al antisemitismo popular!

Otra de las preocupaciones de los demócratas es que no haya un poder político organizado que llene el vacío cuando Mubarak se vaya: por supuesto que no lo hay; ya se ocupó él de que así fuera, reduciendo cualquier posible oposición a la condición de ornamento marginal. De manera que el resultado será como el del título de la famosa novela de Agatha Christie, Y entonces no quedó ninguno. Según el razonamiento de Mubarak, o él o el caos; pero es un razonamiento que va en su contra.

La hipocresía de los demócratas occidentales es asombrosa: antes apoyaban públicamente la democracia, pero ahora, cuando el pueblo se alza contra los tiranos para defender, no la religión, sino una libertad y una justicia laicas, se muestran “profundamente preocupados”… ¿Por qué esa preocupación? ¿Por qué no alegrarse de que la libertad tenga una oportunidad? Hoy día, el lema de Mao Zedong resulta más pertinente que nunca: “bajo los cielos hay caos: qué magnífica situación”.

Entonces, ¿adónde debería ir Mubarak? La respuesta a esta pregunta también está clara: a La Haya. Si hay alguien que merece sentarse allí, es él.

Qui aurait pu penser qu’un tragique fait divers, l’immolation par le feu de Mohamed Bouazizi, entrainerait la chute d’une dictature de près de 24 ans ? Ce sont toujours les petits événements qui provoquent les grandes révolutions. On l’a vu dans la révolution française comme dans la révolution russe. Dans le cas tunisien, l’accélération de l’histoire montre à quel point, ce régime était fragile. L’acte héroique et tragique de Mohamed Bouazizi traduisait un désespoir envers un système inique qui condamnait une société entière à l’assujetissement. Le moindre signe de rébellion étant irrémédiablement sanctionné par une peine de prison ou pis encore, l’éliminitation physique du contestataire.

Du fait divers à la révolte sociale et de la révolte sociale à la révolution politique, rien n’a pu empêcher l’arrêt de ce processus inexorable. Ni la répression, ni les interventions successives et d’ailleurs contradictoires de l’ex-président Ben Ali et notamment son dernier discours dans lequel tout en reconnaissant certains torts, il annoncait une batterie de mesures trompeuses et de toute manière, parfaitement irréalisables dans le contexte économique actuel.

Aujourd’hui, je crains que le pire ne soit devant nous. La paix civile n’est toujours pas revenue, les manifestants influencés par les discours “jusqu’au-boutistes”, refusent toutes les solutions de compromis politique. La dissolution du gouvernement d’unité nationale sous la pression populaire montre de manière explicite que la rue n’est prête à aucune concession. La persistance des troubles pourrait amener l’avènement d’un général surgi de nulle part, proclamant l’Etat de siège en attendant l’organisation d’élections “libres et transparentes” ou le cas échéant, son renvoi aux calendes grecques.

Même si le dictateur déchu a exploité au maximum, et parfois hors de propos, la thèse suivant laquelle l’islamisme menace la Tunisie, je ne pense pas qu’un tel danger soit fictif. Entre l’aveuglement obsessionnel et l’angélisme vis-à-vis de l’islamisme, il existe une attitude médiane que la raison commande et la politique dicte. Dans l’état actuel des choses, l’hypothèse d’un raz-de-marée islamiste aux élections à venir n’est pas à exclure. Même s’il a été décapité par Ben Ali, le mouvement Ennahda reste très populaire en Tunisie. Il suffit pour s’en convaincre de voir avec quelle ferveur, le leader des islamistes tunisiens, Rachid Ghannouchi, a été accueuilli dimanche dernier à Tunis par des milliers de sympathisants du mouvement, après un exil de vingt-deux ans au Royaume-Uni.

INQUIÉTUDE

Le péril islamiste est réel en Tunisie mais bien plus encore, en Egypte. Dans ce dernier cas, la situation est encore plus fragile, puisque les Frères musulmans n’ont jamais cessé d’exercer une influence permanente dans la société égyptienne, nonobstant les efforts du pouvoir pour neutraliser le mouvement. Mais les vraies chances de l’islamisme tunisien tiennent en trois constats rapides et simples : les héritiers du RCD, quelque soit l’étiquette sous laquelle ils jugeront opportun de se présenter sont vomis par la population : l’opposition légale, quant à elle, est réduite à la portion congrue et de plus largement discréditée, ayant joué le jeu de Ben Ali durant plus de vingt ans ; enfin le courant islamiste ayant été totalement écarté non seulement du pouvoir mais également de la vie politique, il est le seul à pouvoir se prévaloir d’une “pureté” absolue et à pouvoir clamer haut et fort n’avoir jamais été l’associé, l’instrument ou le faire-valoir du régime déchu.

Ce constat est inquiétant. Il serait cruel de voir les tunisiens passer de l’autoritarisme d’un dictateur à celui d’un théocrate. Il serait injuste pour le peuple tunisien que la révolution pacifique de jeunes et de diplomés chômeurs profite exclusivement aux islamistes. Pour le Dr Moncef Marzouki et Hamma Hammami, issus de la gauche laïque, les islamistes doivent être intégrés au processus politique démocratique. Cette position honorable est néanmoins très risquée, car rien ne dit que l’islamisme tunisien soit la réplique de l’islam turc, qui lui-même, montre depuis près de deux ans que le concept “d’islamisme modéré” n’est souvent qu’un cache-sexe destiné à rassurer les observateurs occidentaux.

Cela pose, évidemment, la question fondamentale de la démocratie en terre d’islam. Pour certains, la démocratie est insoluble dans l’islam alors que pour d’autres, la démocratie et la religion du prophète seraient parfaitement compatibles. Il faut donc se libérer des analyses manichéennes car cette problématique théorique se teste jour après jour, en Tunisie. La Tunisie est donc aujourd’hui un laboratoire, à partir duquel sortira, soit le vaccin qui immunisera l’ensemble des sociétés arabes du népotisme, soit le virus qui propagera ce que le romancier et essayiste franco-tunisien Abdelwahab Meddeb a appelé La maladie de l’islam.

C’est Fernando Henrique Cardoso, à la suite de Tocqueville, qui a distingué “la démocratie comme valeur et la démocratie comme mécanisme”. Le peuple tunisien a montré son attachement à la démocratie comme valeur nationale parce qu’universelle. Il lui reste maintenant à traduire cette passion démocratique en raison politique.

Par son courage, le peuple tunisien vient de tordre le coup à une théorie en vogue dans certains milieux politiques européens et nord-américains qui voient dans le monde arabe un espace réfractaire à l’émancipation démocratique. Ces derniers prétendent que seuls les islamistes sont susceptibles de renverser les régimes arabes “modérés” et qu’il convient, pour contenir ce péril, de soutenir les autocrates, quitte à fermer les yeux sur leurs dérives policières et mafieuses.

La Tunisie est donc sur la voie d’une libération, mais la route est encore longue. L’une des premières difficultés du nouveau régime tunisien sera d’amorcer une réelle entente nationale avec toutes les composantes de la société, seule condition pour instaurer les bases d’un pacte démocratique. C’est là que le bât blesse. En Tunisie, comme ailleurs dans le monde arabe, les forces d’opposition d’inspiration islamique ont toutes une influence, souvent importante, en tout cas non négligeable. Bien que le parti islamiste de Rached Ghannouchi, Ennahda (“renaissance”), ait été affaibli par vingt années de répression et d’exil, il conserve tout de même une certaine audience dans le pays. Les passages des leaders islamistes tunisiens sur la chaîne satellitaire Al-Jazira suscitent un fort écho chez les téléspectateurs tunisiens.

Or, dans la perspective d’un éventuel retour des islamistes dans le jeu politique tunisien, l’on entend à nouveau des voix occidentales agiter le chiffon vert, déplorant le fait que le processus de démocratisation en Tunisie risque davantage de profiter aux islamistes qu’aux démocrates. En somme, les tenants de cette vision catastrophiste semblent presque regretter le départ du dictateur Ben Ali qui, lui au moins, savait tenir son peuple d’une main de fer, en l’empêchant de basculer du côté de l’”axe du mal”.

Ce discours réducteur qui met tous les mouvements dits “islamistes” dans le même sac fait florès. Rached Ghannouchi serait ainsi le représentant tunisien d’Oussama Ben Laden. Mais force est de constater que ce propos fait fi de la réalité. Beaucoup ont soutenu l’idée que, finalement, des régimes aussi despotiques que celui de Ben Ali étaient préférables aux “barbus”. Triste constat que de voir des leaders d’opinion recycler la rhétorique bien huilée des dictateurs arabes qui, pour se maintenir en place malgré leurs multiples abus, aiment à se dresser en ultimes rempart et protecteur des intérêts d’un Occident… Il faut pourtant être aveugle pour ne pas s’apercevoir que c’est cette politique cynique, qui étouffe les populations et pousse à la radicalisation, que le peuple tunisien vient de faire voler en éclats. En cela, Ben Ali était bien le complice objectif de Ben Laden : le verrouillage sécuritaire de la société tunisienne a contribué à fabriquer des terroristes potentiels.

Mais qui sont les islamistes tunisiens ? Le parti Ennahda, en exil depuis plus de vingt ans, à l’instar des autres partis d’opposition non reconnus par le pouvoir benaliste, a appelé à l’instauration d’un régime démocratique respectueux des libertés publiques. Il a même admis que le code du statut personnel de 1956, qui a aboli la polygamie et la répudiation et a instauré le mariage civil (fait unique dans le monde arabe), était un acquis décisif que l’on ne devait pas mettre en question. Sur ce plan, les islamistes tunisiens n’ont rien à voir avec le fondamentalisme d’Etat saoudien.

Comme l’ont montré les travaux d’Eric Gobe, rédacteur en chef de L’Année du Maghreb, le modèle des islamistes tunisiens est l’AKP turc, à savoir, le pragmatisme politique, le libéralisme économique teinté de social, la sécularisation de l’Etat et une diplomatie équilibrée entre Occident et Orient. Sans verser dans une vision idyllique des islamistes, reconnaissons que Rached Ghannouchi rêve davantage d’être un “Erdogan tunisien” qu’un “Ben Laden maghrébin”. Et il nous faut rappeler que, contrairement aux idées reçues, ces partis, en canalisant l’exaspération d’une large partie de la rue arabe, contribuent à couper l’herbe sous le pied aux thèses de l’islamisme radical et du terrorisme.

L’exemple tunisien est une source d’inspiration pour tous les citoyens arabes épris de liberté. A l’heure d’Al-Jazira et de Facebook, les peuples se réveillent et ont soif de justice, de démocratie et de dignité. Ils savent que le changement est à leur portée, et l’exemple tunisien a fracassé cette barrière psychologique qui les poussait à se résigner à vivre sous des régimes de terreur. Ils ont aussi besoin du soutien des démocraties occidentales. Or, celui-ci suppose que l’opinion européenne opère un changement de regard vis-à-vis des islamistes, qui sont loin de constituer une famille politique homogène. Sauf à vouloir perpétuer des régimes corrompus et sanguinaires, l’Europe ne pourra se passer d’une remise en question de certitudes héritées du passé qui paraissent plus que jamais obsolètes.

There is a certain poetry in the final moments of worshipers who were killed by Islamic militants as they prayed at the holy site of Data Darbar and shrines to Abdullah Shah Ghazi and other Sufi saints in Pakistan over the past year.

I imagine them focused on their task — appealing to the saints for intercession with God — as they whispered their prayers, or left talismans tied to the doors and trees, or danced in ecstasy on a heated night, connecting to the Divine in ways that have been passed down through generations, linking the mysticism of Islam with the mysteries of their own lives.

They were certain, the 40 men and women at Lahore’s Data Darbar, the 9 people at Abdullah Shah Ghazi’s tomb, and the 5 others at Pakpattan, that the saint — or buzurg, as they are known in South Asia — would have the power to convince God to accept their prayers. Perhaps a woman was going there to pray for a child, after years of being barren. Perhaps a student wanted help to pass his exams. Perhaps a man needed a job, with hungry mouths at home that he was desperate to feed.

As they climbed the stairs up to the pistachio-colored building that is Abdullah Shah Ghazi’s watchtower over the seas of Karachi, or passed through the iron gates at Baba Farid’s tomb, as they took off their shoes to walk across the cool tiled floors at Data Darbar, they must have been hoping that their actions would bring relief for their pain — spiritual, physical, emotional.

If they were lucky, they would experience what is known in Sufism as fanaa, the annihilation of the lower self in the Divine. In the words of Bayazid Bastami, the 9th century Persian Sufi saint, a worshiper would “become fully absorbed to the point of becoming unaware of himself or the objects around him.”

And then the bombs went off, and their souls were let out of the cage that is the human body and reunited with God.

There is no poetry in the aftermath of a bombing. After the initial fireball, there’s choking black smoke, people running everywhere, screaming in fear and panic. There is blood, and body parts strewn on the ground. Rescue workers must claw their way inside, facing searing heat and burning wreckage, to find what little remains of both the victims and the perpetrators.

If there are any human remains left, they are taken by ambulance to the hospital, where their relatives wail in horror at what has happened. And yet the dead are at peace, “free of every barrier that could stand in the way of viewing the Remembered One.”

Those of us left behind know that these bombings are perpetrated by those who wish to divide our country and break our spirits. We seem helpless to prevent these attacks, and those who commit them grow bolder with each one. They feed off our fear like ticks growing more bloated on every drop of blood that is spilled in our country.

Violent attacks on Sufis for their beliefs is not a new thing. Mustafa Kemal Ataturk banned all Sufi orders in 1925, and their spiritual centers were taken over by the Turkish state. In North Africa in the 12 century, the Maliki Almoravid dynasty actively denounced Sufis and Sufism. Mansur al-Hallaj, a Persian mystic and poet of the 10th century was condemned to death for proclaiming, at the height of an ecstatic trance, “Ana al-Haqq” (I am the Truth).

The practice of Sufism is characterized by its disciples’ sole aim: to become closer to God. They achieve this through dhikr, the remembrance of God, and asceticism, through being “in the world but not of it.” Sufis are opposed to violence, extremism and jihad. They are seen as the world’s symbols of Islamic tolerance and humanism: nondogmatic, flexible and nonviolent.

Many Muslims in Pakistan consider themselves to be Sufis, and while the South Asian brand of Sufism is tied to our own particular culture, it has links to Sufi orders all over the world, which have thrived despite violence and discrimination.

However, a closer reading of history reveals that while South Asian Sufism carries that particular flavor of peacefulness, Sufis in other parts of the world have not been passive when it comes to standing up for Haqq, the Truth. In the Middle East and North Africa, Sufis have been at the heart of many reform movements, forming the core of anti-colonialist uprisings, such as the Sanusis in Libya, and the Qadris in Algeria.

Could it be that the Pakistani movement of peaceful Sufism may have to evolve into something more resolute in order to stand up against terrorism? Perhaps, but only if it would mean no compromising in matters of Shariah, and if it would serve the goal of Haqiqah, or “arriving at the knowledge of God,” both central to Sufi thought everywhere in the world.

There are Western analysts who believe that Sufism is the perfect foil to be used in the battle against Islamic extremism. The terrorist attacks on the shrines may be an expression of extremist contempt for the Sufi tradition, and they might well serve to rouse Pakistani anger enough to turn against the militants, but look what happened the last time the West tried to use Islam against its enemies: The mujahedeen were born, morphed into the Taliban, and then into the extremists that are against Pakistan today.

Sufism can only encounter extremism on its own terms, as a movement that rises from within, not as an experiment imposed from without. Attempting to “use” Sufism will only result in more bombings like these ones. And Pakistan cannot afford to lose more lives in the name of any ideology, on either side of the divide.

All over the world there is a struggle taking place within and about religion. Sometimes it results merely in harsh or prejudicial words. Too often it erupts in violence and acts of shocking extremism. The essence of the struggle is this: are people of religious faith prepared to regard those of a different faith with respect and dignity, and yes, even love; or do they rather regard them as enemies? Are they “open” to the other or “closed”? Do they want to live in harmony with those different from themselves?

In each of the main religions such a struggle is being waged everywhere. Because of the enormous importance of religion in the modern world, the outcome of such a struggle has immense implications for all of us – those from the major faiths and those of none.

Some people naturally want to say that the answer to this lies in the realm of politics; and of course politics has a crucial role to play. But it is clear that since the dimensions of this struggle are inevitably affected by religion itself, people of faith have to step forward and take responsibility. What is more, because those who are passionate about their faith do not want to act in contradiction to it, the argument in favour of the open approach has to go wider and deeper than simply asking people to behave nicely to one another. It has to address, full-on, the spiritual, theological and scriptural basis for mutual respect towards those who follow a different religious or spiritual path.

On 20 October 2010, largely unnoticed by the world, the UN general assembly unanimously passed a resolution declaring the first full week of each February the World Interfaith Harmony Week. The resolution, first proposed by King Abdullah II of Jordan, is unique in the annals of the UN because of its explicit mention of God (albeit in a way that does not exclude those who don’t ascribe to a religion) and because it promotes harmonious interfaith relations in a way that specifically draws attention to the scriptural and theological basis for such relations.

Obviously resolutions, no matter how well-meaning, do not by themselves alter the world; but this resolution does encourage people who believe in inter-religious harmony and mutual acceptance to challenge those whose narrow and often ignorant view of other religions leads to discord and division. It acknowledges that religious discourse on social behaviour is central to the way the 21st century develops.

The mention of “love of God and love of one’s neighbour” is also important because without it devout Christians, Muslims and Jews are not likely to sincerely get behind the resolution – since “Man shall not live by bread alone, but by every word of God” (Luke 4:4 and Matthew 4:4;) and “Verily the remembrance of God is of all things the greatest” (Qur’an, 29:45). Equally, the mention of “love of the good and love of one’s neighbour” is important because, while the good is God for believers, love of the good and the neighbour is the very essence of goodwill for all people.

The week thus has an unprecedented potential to globally turn the tide against religious tensions by: uniting the efforts of all the interfaith groups doing positive work within one focused theme, thereby increasing their collective momentum; harnessing the collective might of the world’s second-largest infrastructure (that of places of worship) specifically for peace and harmony; and permanently and regularly encouraging the silent majority of preachers to publicly declare themselves for peace and harmony and providing a ready-made vehicle for them to do so.

If you are a “layperson” of goodwill there are many things you can do. These may include inviting neighbours of various faiths for a cup of tea or coffee or a chat; watching an edifying movie with neighbours; organising a multicultural bazaar; doing joint community work; feeding the homeless; planting a community garden; painting an interfaith mural; reading together; praying together; talking to your own families about the need for tolerance and harmony; or just going out of your way to greet someone of a different faith.

The real work of love of neighbour starts with the neighbour precisely and therefore in local communities. A good deed for interfaith harmony, even if the world moves in the opposite direction, is not like a vote for a candidate who loses: it still counts. It counts first for the soul that did it, and is that much the better for it. And it counts by creating a ripple effect of goodness that has unforeseen positive consequences in the future in an ever-widening circle of goodness. So, in the first week of February, remember God and the neighbour, or the good and the neighbour.

Al acabar la guerra fría, un oficial soviético fingió que se compadecía de sus vencedores: “Acabáis de perder a vuestro Adversario Absoluto, ¡ya podéis estar preocupados!”. Como si los gobernantes y los diplomáticos no hubieran perseguido siempre varios objetivos a la vez. Desde luego, las movilizaciones totalitarias, si son verdaderamente absolutas, adoptan un blanco único: el imperialismo de Estados Unidos, el judeobolchevismo, el sionismo, los infieles, o cualquier otro Enemigo presuntamente hereditario. Por el contrario, los movimientos democráticos huyen de las restricciones de la idea única. Entre 1945 y 1989, un occidental, aun a riesgo de molestar a los simplistas y los sectarios, podía oponerse al mismo tiempo a los dictadores comunistas, las guerras coloniales, la corrupción de los privilegiados, el machismo de los conservadores, etcétera. 20 años después, da la impresión de que el diagnóstico soviético era acertado y necesitamos encontrar un chivo expiatorio único e indivisible.

La campaña para las elecciones presidenciales francesas comienza mal. En el verano de 2010, el Elíseo daba el toque de corneta con una ofensiva contra los gitanos que consistió en enviar gendarmes y excavadoras a demoler las chabolas de las barriadas improvisadas, mientras las cámaras de televisión se detenían sobre las muñecas aplastadas, los frigoríficos destripados, la resignación triste y digna de los más pobres de entre los pobres. ¡15.000 gitanos que vivían de forma nómada en suelo francés ponían en peligro a la República! La ultraderecha aprovechó la brecha moral y proclamó que “la ocupación” de dos tramos de calle en París (una veintena en total) a la hora de las oraciones coránicas del viernes era un desafío trascendental para la nación. Los musulmanes alegaron la falta (comprobada) de lugares de culto cerrados. Como buen laico, poco inclinado al angelismo, me asombra este espectáculo semanal. Cada cual tiene su gusto: unos prefieren a las rubias, otros a los rubios, otros a Mahoma, Jesús o Jehová, unos la bullabesa, otros los pralinés, yo adoro el chocolate. ¡Enhorabuena! Pero nadie tiene derecho a imponer sus ritos y sus manías a quien no los comparte. Es decir, ¡que se construyan las mezquitas necesarias y que se despejen de inmediato las vías ocupadas de forma indebida!

Vetar los lugares abiertos y cerrados a la segunda religión de Francia es comportarse como bomberos pirómanos. Quienes protestan contra la ocupación religiosa de la calle se oponen también, paradójicamente, a la construcción de espacios apropiados, con o sin minarete (dependiendo de los decretos municipales). Invocan la reci-procidad: mientras las iglesias cristianas estén prohibidas en Arabia Saudí, debemos rechazar las mezquitas en nuestros países. ¿Entonces habría que cortar la mano a los ladrones, lapidar a las adúlteras, ahorcar a los homosexuales, porque esa es la norma de algunos países? ¿Ojo por ojo, diente por diente? ¡Por favor! La tolerancia laica, gloriosa invención de Europa, permite la vida en común en la diversidad de deseos y colores. Si otros países prefieren la restricción y la uniformidad, peor para ellos, pero no deben ser nuestra inspiración.

Una excepción planetaria: en el viejo continente, todas las religiones son minoritarias en la práctica, y van a seguir siéndolo. Juan Pablo II observó, lúcido y desolado, que “los europeos viven como si Dios no existiera”. Su sucesor lo confirma y culpa al “relativismo” que domina la ciudad y el campo. Aunque se la considera una nueva barbarie, la tolerancia impera. Acepta todas las religiones e “irreligiones”, sin dar preferencia a ninguna. Aunque desagrade a los defensores de una fe pura y dura, los europeos, en una inmensa mayoría, repudian la guerra de religiones y los proselitismos agresivos. ¿Incluso los musulmanes? En nuestros países, sí.

Pensemos en el ejemplo de Francia. Si el 17% de sus habitantes de origen musulmán se declaran devotos de la oración del viernes, quiere decir que queda un 83% de tibios y despegados. Poco después de los disturbios de las banlieues en 2005 (que no tuvieron nada que ver con el islamismo) y el conflicto de las caricaturas de Mahoma, un sondeo internacional reveló que los musulmanes franceses eran los más adaptados a las normas occidentales: el 91% tenía una buena opinión de los cristianos y el 71% una buena opinión de los judíos, único caso en el mundo en el que las respuestas positivas eran superiores a las negativas; el 72% de los musulmanes creyentes no veía ningún conflicto entre su fe y la vida en una sociedad más bien agnóstica (The Pew Global Attitudes Prospect, 2006). Mas en general, un sondeo comparativo (Harris) desvelaba que los franceses son los que mejor acogen a los inmigrantes (International Herald Tribune, 25 de mayo de 2007). Son muchas señales -por supuesto, sujetas a posibles cambios- que ponen en duda la importancia supuestamente insuperable de los problemas planteados por la inmigración. Si las elecciones presidenciales se desarrollan en torno a las ideas de ocupación, invasión o islamización, la derecha habrá allanado el terreno al Frente Nacional (FN) y la izquierda habrá caído en la trampa.

¿Es posible que el FN plantee las preguntas acertadas aunque ofrezca malas respuestas? ¡No! Sus preguntas vitrificadas son tan desastrosas como sus respuestas desmesuradas. Hay que estar obsesionado -o querer obsesionar al elector- para proclamar a los cuatro vientos que la inmigración es la base de nuestros males, por delante del desempleo de los jóvenes, la paralización del crecimiento y el riesgo de estallido del euro y de Europa. Y, aunque nadie hable de ello, ¿por qué milagro va a escapar el continente a la corrupción globalizada, que se apoya en los recursos de Estados cleptómanos y mafiosos (por ejemplo, Rusia) o monocráticos y sin principios (como China), o petroislamistas, o narcomarxistas, o ambas cosas? El futuro no se juega en una calle de Barbès ni en el saqueo oficial de unas casuchas improvisadas.

Este tipo de actos de magia deshonran la política. Antes, se introducían agujas en muñecas rellenas de paja para ahuyentar los males. Hoy, cinco millones de finlandeses juzgan a su Gobierno por la incorporación de 8.000 trabajadores somalíes; dos o tres banqueros alemanes que entienden que Europa se ha entregado a los fanáticos religiosos triunfan en los sondeos y las librerías; después de 500 años de coexistencia honrada y democrática, en los que inventó el chocolate con leche y el “reloj de cuco” (Orson Welles), Suiza se inclina por guillotinar los minaretes; en Verona, riquísima provincia de Italia, la Liga del Norte prohíbe utilizar los bancos públicos a los “clandestinos”. Y así sucesivamente. Solo faltaba que la rubia Marine (Le Pen) reavivase los fantasmas de su padre, para mayor disfrute de los hijos de la OAS y los bastardos de Al Qaeda.

¿Vamos a capitular y a abandonar los verdaderos retos por los pastos oscuros de conflictos imaginarios? Si la política se dedica a demonizar las caravanas y las mezquitas, si la derecha republicana se deja atropellar por las obsesiones de la ultraderecha, si la izquierda democrática espera sacar las castañas del fuego sin salir de su coma intelectual, pobre Francia y pobre Europa. Vuestro destino se decidirá entre Pekín, Moscú y Washington, e incluso en Teherán y La Meca.

Twenty-Seven. That’s the number of bullets a police guard fired into my father before surrendering himself with a sinister smile to the policemen around him. Salmaan Taseer, governor of Punjab, Pakistan’s most populous province, was assassinated on Tuesday — my brother Shehryar’s 25th birthday — outside a market near our family home in Islamabad.

The guard accused of the killing, Mumtaz Qadri, was assigned that morning to protect my father while he was in the federal capital. According to officials, around 4:15 p.m., as my father was about to step into his car after lunch, Mr. Qadri opened fire.

Mr. Qadri and his supporters may have felled a great oak that day, but they are sadly mistaken if they think they have succeeded in silencing my father’s voice or the voices of millions like him who believe in the secular vision of Pakistan’s founder, Muhammad Ali Jinnah.

My father’s life was one of struggle. He was a self-made man, who made and lost and remade his fortune. He was among the first members of the ruling Pakistan Peoples Party when it was founded by Zulfikar Ali Bhutto in the late 1960s. He was an intellectual, a newspaper publisher and a writer; he was jailed and tortured for his belief in democracy and freedom. The vile dictatorship of Gen. Mohammad Zia ul-Haq did not take kindly to his pamphleteering for the restoration of democracy.

One particularly brutal imprisonment was in a dungeon at Lahore Fort, this city’s Mughal-era citadel. My father was held in solitary confinement for months and was slipped a single meal of half a plate of stewed lentils each day. They told my mother, in her early 20s at the time, that he was dead. She never believed that.

Determined, she made friends with the kind man who used to sweep my father’s cell and asked him to pass a note to her husband. My father later told me he swallowed the note, fearing for the sweeper’s life. He scribbled back a reassuring message to my mother: “I’m not made from a wood that burns easily.” That is the kind of man my father was. He could not be broken.

He often quoted verse by his uncle Faiz Ahmed Faiz, one of Urdu’s greatest poets. “Even if you’ve got shackles on your feet, go. Be fearless and walk. Stand for your cause even if you are martyred,” wrote Faiz. Especially as governor, my father was the first to speak up and stand beside those who had suffered, from the thousands of people displaced by the Kashmir earthquake in 2005 to the family of two teenage brothers who were lynched by a mob last August in Sialkot after a dispute at a cricket match.

After 86 members of the Ahmadi sect, considered blasphemous by fundamentalists, were murdered in attacks on two of their mosques in Lahore last May, to the great displeasure of the religious right my father visited the survivors in the hospital. When the floods devastated Pakistan last summer, he was on the go, rallying businessmen for aid, consoling the homeless and building shelters.

My father believed that the strict blasphemy laws instituted by General Zia have been frequently misused and ought to be changed. His views were widely misrepresented to give the false impression that he had spoken against Prophet Mohammad. This was untrue, and a criminal abdication of responsibility by his critics, who must now think about what they have caused to happen. According to the authorities, my father’s stand on the blasphemy law was what drove Mr. Qadri to kill him.

There are those who say my father’s death was the final nail in the coffin for a tolerant Pakistan. That Pakistan’s liberal voices will now be silenced. But we buried a heroic man, not the courage he inspired in others. This week two leading conservative politicians — former Prime Minister Chaudhry Shujaat Hussain and the cricket-star-turned-politician Imran Khan — have taken the same position my father held on the blasphemy laws: they want amendments to prevent misuse.

To say that there was a security lapse on Tuesday is an understatement. My father was brutally gunned down by a man hired to protect him. Juvenal once asked, “Who will guard the guards themselves?” It is a question all Pakistanis should ask themselves today: If the extremists could get to the governor of the largest province, is anyone safe?

It may sound odd, but I can’t imagine my father dying in any other way. Everything he had, he invested in Pakistan, giving livelihoods to tens of thousands, improving the economy. My father believed in our country’s potential. He lived and died for Pakistan. To honor his memory, those who share that belief in Pakistan’s future must not stay silent about injustice. We must never be afraid of our enemies. We must never let them win.

The cold-blooded murder this week of Salman Taseer, the governor of Punjab Province, answers a few questions with stark clarity, just as it raises others.

Taseer’s killing provides the government and citizenry an unequivocal and unpleasant reminder that state appeasement of extremist groups does not work. The Punjab provincial administration run by Chief Minister Shahbaz Sharif needs to accept that its historical and ongoing tolerance of violence by extremist groups is simply untenable. The ruling Pakistan People’s Party-led federal government must also take a hard look at its conduct in events culminating in Taseer’s murder.

When Asia Bibi on Nov. 8 became the first woman in Pakistan to be sentenced to death for blasphemy, the verdict was widely denounced, including by key members of the government, such as Taseer. He courageously visited Ms. Bibi in prison in a show of solidarity. President Asif Ali Zardari ordered a ministerial review that concluded the verdict was legally unsound and recommended a presidential pardon. The government announced its intention to amend the blasphemy law. The former information minister, Sherry Rehman, proposed legislation to amend the law.

But in late November, the government caved in to extremist pressure. Zardari allowed Law Minister Babar Awan to announce that there would be no change to the blasphemy law under his watch. On Nov. 29, in a clear case of judicial overreach, the Lahore High Court issued an order barring the hesitating president from issuing a pardon. Finally, on Dec. 30, the government publicly announced that it had “no intention” to repeal or amend the blasphemy law.

In making such a dramatic reversal, the government publicly isolated Taseer, Zardari’s close friend, and Rehman, who had co-authored the Pakistan People’s Party’s election manifesto.

The president’s dithering over Asia Bibi was in sharp contrast to his resolve in May, when he used his constitutional authority within hours to pardon Interior Minister Rehman Malik, convicted for non-appearance in two corruption trials.

By allowing Ms. Bibi to become a pawn in a turf-war with the judiciary and the Islamists, the government compromised its credibility, marginalized reasonable and tolerant voices in the ruling party and made life even more precarious for persecuted minorities.

That in turn left Taseer and others opposed to discriminatory and censorious laws more vulnerable to attack. Islamists, acting under the umbrella of the Tehreek Tahaffuz-e-Namoos-e-Risalat (TTNS), have held rallies across the country in support of the blasphemy law and offered rewards to anyone who kills Asia Bibi.

They have made death threats to opponents of the blasphemy law — including Taseer and Rehman. Bewilderingly, the federal and provincial governments chose not to react on these threats. As a consequence, Taseer is dead.

The Zardari government, since the ousting of General Pervez Musharraf from power and its election to office in 2008, has been hostage to rights-unfriendly coalition partners. The media no longer dares to scrutinize judicial conduct for fear of “contempt” proceedings by a judiciary that has had the temerity to hold a hearing on whether parliament could amend the constitution. Journalists self-censor out of fear of military and intelligence agencies. But the media has remained free to propagate an Islamist, nationalist, and anti-Western line.

That the governor was felled by a member of his own security detail while other guards stood by underscores the extent to which extremists and sympathizers permeate the law enforcement agencies. It also underscores the Punjab provincial government’s inability or unwillingness to root out such elements from these agencies.

Finally, it indicates that unless there is a meaningful policy shift on the appeasement of extremists that is supported by the military, the judiciary and the political class, the edifice of the state is in danger of crumbling irretrievably.

In this tense, hate-filled atmosphere, the political courage to stand up for Asia Bibi — and Pakistan’s fragile democracy — is short supply.

Salman Taseer showed through his condemnation of the blasphemy law and his support for its victims that it is possible to hold public office and be principled and brave. He emerged, as Benazir Bhutto did before him, as a rare politician willing to risk his life in espousing an unambiguous position against discrimination and abuse. His assassination is a cause for sadness among those who struggle for a tolerant, democratic Pakistan. It is also a major political disaster for the ruling party, and a personal loss for President Zardari.

While expectations of a transitional democracy in a state rife with militancy must be tempered by reality, Pakistan needs more living heroes, not dead ones.

It was less than a month ago that a Muslim cleric from Peshawar, Yousaf Qureshi, publicly offered money to anyone who would kill Aasia Bibi; kill in the name of the blasphemy law. Despite the public announcement and incitement to murder for money, no action was taken against this man. It was overlooked as an emotional outburst.

However, these public incitements to murder and violence do not always end there; there are many waiting to carry out such acts in the name of religion. On Tuesday, one such man gunned down Salman Taseer, Punjab governor, business tycoon and a vocal critic of abuse of the blasphemy law. Taseer was shot dead outside a restaurant in Islamabad by one of his own guards, Malik Mumtaz Hussain Qadri. Shortly afterwards, he handed himself to police, beaming with pride in front of cameras while confessing that he had killed Taseer because of his opposition to the blasphemy law. As Taseer’s bullet-riddled body was taken to hospital, later to be pronounced dead, Qadri’s confession was broadcast on television. A young bearded man, smiling, staring right into the camera while confessing a murder. There was no sign of remorse, only an uncanny smile reflecting reassurance that God will accept his great deed.

Shamefully, Qadri is not alone, as many as eight Facebook fan pages sprang up within a few hours, pronouncing Qadri a “hero” and a “son of Pakistan”. Clerics announced that Taseer’s death can’t be mourned because he supported a blasphemer, Bibi. In one breath, television anchors described his death as a great loss at this time of political instability and questioned his stance on the blasphemy law.

The interior minister, while talking to the media, spoke about the need for added security for government personnel and emphasised the importance of better scrutiny of those who join the elite forces. However, the real cause of Taseer’s assassination was only whispered, minced with other issues, when it should be the only thing on our minds. His death is more than just a political loss, it is a reminder of the extremism, bigotry and intolerance that has been brewing in the very heart of this country. The roots of this can be tracked back over three decades, when murder became justified in the name of religion, when killing someone for having an opinion became a law in this country.

His death indicates the strength of the forces Pakistan is up against. It highlights the inhumanity that is propagated by these draconian laws. As an activist, I will not allow his death and the cause he stood for to go in vain. We can’t afford to succumb to extremism. His murder is a message to everyone in Pakistan who stands for justice and humanity, that the intolerance, the extremism, the vigilantism has devoured us all as a society. It is a threat to silence all those who stand for justice, to make them kowtow to extremism or have their heads struck off in the name of religion. Civil society in Pakistan and everyone else who has been struggling for justice needs to come forth stronger than before.

Taseer’s assassination was orchestrated through public announcements, hate speech on television, text messages and even by distributing pamphlets. Each one of these actions was overlooked, eventually leading to Taseer’s cold murder. As for the authorities in Pakistan, they should realise that no amount of security will help, when the extremist mindsets and factors that cultivate them continue to be tolerated. Until the state takes firm action against the hate campaigns, many more Qadris will spring up ready to gun down anyone who dares to speak out against injustice.