El final de los supervivientes

Por Reyes Mate, es profesor de investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC (EL PAÍS, 27/01/06):

A la pregunta de qué le preocupa del porvenir, responde Jorge Semprún: “La memoria. Están desapareciendo los testigos del exterminio”. Y esa preocupación se tiñe de angustia ante la posibilidad de ser el último superviviente. Ni él ni su interlocutor en la ocasión, Elie Wiesel, quieren serlo, porque eso significaría tener que aprovechar los minutos de descuento para que la memoria gane la partida histórica que va perdiendo. Llevan 60 años diciendo que sin memoria, la catástrofe se repetirá fatalmente, y nadie les hace caso. El último superviviente tendría que correr con la responsabilidad de lograr solo y en unos instantes lo que a todos ellos les ha sido negado durante más de medio siglo.

Asociamos memoria a superviviente de suerte que con su desaparición se extingue la memoria y el pasado pasa a ser gestionado por el negociado de la historia. Como dice Maurice Halbwachs, el pensador francés de la memoria que murió en Buchenwald, “cuando acaba la memoria empieza la historia”. Es un cambio traumático, pues con el fin de los testigos algo se pierde definitivamente; a saber, “el olor a carne quemada”, dice Semprún. Podemos reconstruir los hechos echando mano de los archivos, pero si queremos aproximarnos al significado de esos hechos, dependemos de los testigos, de cómo experimentaron ellos esos acontecimientos. Dependemos de los testigos o, más exactamente, de su talento narrativo, de su capacidad artística o literaria de comunicación. Eso es lo que se puede perder con la desaparición del último superviviente. Se gana, a cambio, rigor en la reconstrucción del pasado.

¿Es eso así? ¿La historia cancela la memoria? ¿Acaso no sobrevive la memoria a la desaparición física de los testigos? Sobran ejemplos de memoria que sobrevive a los testigos directos. El judaísmo transmite de generación en generación significados originarios que, al igual que “el olor a carne quemada”, no se hallan en los libros de historia de las religiones. Maimónides despreciaba los libros de historia porque, si lo importante era captar el sentido actual de los acontecimientos, nada como la memoria colectiva transmitida de padres a hijos. El que recuerda siempre sabrá, aunque le bailen los datos, por qué sus padres salieron de Egipto: porque eran esclavos y su Dios les llevaba a una tierra en la que podían ser ellos y sus descendientes libres. Como dice el historiador judío Hayim Yerushalmi, es el más claro ejemplo de una memoria que sobrevive a los testigos presenciales.

Y, sin necesidad de ir tan lejos, todas esas asociaciones españolas por la recuperación de la memoria histórica no han nacido en el seno de la historia. Son fruto de una memoria conservada y cultivada discretamente entre descendientes de las víctimas y que ha aflorado cuando las circunstancias externas lo han permitido. Es verdad que en ellas encontramos a toda una generación de jóvenes historiadores, pero eso lo único que muestra es que memoria e historia pueden ser dos modos distintos de relacionarse con el pasado, pero no incompatibles.

Son, desde luego, dos modos muy distintos de entender el pasado. Propio de la historia es conocer el pasado “tal y como ha sido”. Ese núcleo de objetividad es, según Eric Hobsbawm, irrenunciable si lo que se pretende es una reconstrucción de los hechos. La memoria, por el contrario, pone el acento en la construcción de un sentido, en la creación de un significado de ese pasado que valga para el presente. De alguna manera se puede decir que lo que importa a la memoria no son los hechos, sino los no-hechos, es decir, lo que pudo ser y quedó frustrado, lo que fracasó y ha quedado arrumbado en la cuneta de la historia. El contenido de la memoria son esos huecos o vacíos en las esculturas de Chillida que socavan la compacticidad del hierro macizo, abriendo la materia a nuevos espacios y debilitando su contundencia. Para la memoria, la realidad no es sólo la contundencia de la materia, sino también los vacíos que alteran profundamente la pretensión de la materia a ser considerada como expresión de la realidad. Esto también vale para los acontecimientos históricos. Pensemos en el Chile posterior al golpe de Augusto Pinochet. A los ojos de la memoria, la realidad de Chile, tras 1973, no es sólo la dictadura de Pinochet, sino el espectro de Allende que juzga y cuestiona la pretensión de la dictadura de ser la única realidad. Pinochet es lo fáctico, pero si queremos comprender la realidad de los años de Pinochet, tenemos que tener en cuenta la presencia de la ausencia de Allende, es decir, la sustracción a la sociedad chilena de una experiencia política abortada violentamente. Lo mismo podría decirse de Franco y la II República española. Los no-hechos están ahí para cuestionar la pretensión de los hechos a ser tratados como la única realidad. Facticidad y realidad no coinciden. Con esa estrategia lo que la memoria pretende es que se considere lo frustrado como parte del patrimonio de las generaciones actuales, de manera que puedan los nietos llevar a cabo las causas que ellos no pudieron o no supieron realizar. El modelo de la relación de la memoria con el pasado es el que propone Brecht en el poema A los descendientes: pide a los nietos que se acuerden de los abuelos, pero no de sus éxitos que ciertamente tuvieron, sino de sus fracasos -de su incapacidad para ser amables con los otros- para que ellos lo sean.

La memoria no compite con la historia en conocimientos. Cuando el historiador Raul Hilberg ha querido reconstruir la historia del exterminio judío ha ido tras los archivos de los nazis, donde todo estaba cuidadosamente anotado. Pero si alguien quiere aproximarse al significado de esa barbarie, más le vale ver el filme Shoah, de Claude Lanzmann, construido con puros testimonios de supervivientes. Si la historia científica necesita conocer todos los detalles para reconstruir lo que ocurrió, a la memoria le basta con un acontecimiento. Basta la existencia de un solo campo de exterminio para amotinar a todos los hechos de la historia europea en el siglo contra la lógica histórica que busca comprender los hechos detectando sus causas. Recordar, por ejemplo, que en Belzec, tres hectáreas de un pueblo polaco, asesinaron a 600.000 judíos en nueves meses, coloca hechos históricos fuera de toda comprensión posible y obliga a considerarlos bajo una nueva luz: si algo impensable tiene lugar, se convierte en lo que da que pensar, en el punto de partida de una nueva consideración de la “era de la catástrofe” que va de 1914 a 1945. Como en la inquietante serie pictórica de Sofía Gandarias sobre Primo Levi, los relojes parados en la hora de su muerte dan la hora al espectador para que se ponga a punto.

Con la desaparición de los últimos supervivientes, nadie podrá identificar aquel olor a carne quemada. Pero eso no significa que desaparezca la memoria del Holocausto, porque si lo que busca la memoria es proclamar la vigencia del crimen cometido, habrá memoria si las generaciones posteriores elaboran un concepto de política que no cabalgue sobre ruinas o escombros; un concepto de moral que plantee el ser bueno como respuesta a la inhumanidad del hombre o un concepto de verdad que reconozca que el sufrimiento oculto es la condición de la racionalidad de un discurso. Más allá del gesto sentimental de acordarnos de lo que ocurrió entonces, la memoria es una tarea de presente que afecta a nuestro modo de conocer y de actuar. Sin olvidar que “necesitamos desesperadamente la historia verdadera de este infierno porque se ha vuelto la experiencia fundamental de nuestra época y su desconcierto fundamental” (Hanna Arendt).