Comme beaucoup de philosophes français de ma génération, je suis parti d'Heidegger. Ce qui, à la fin des années 1960, m'avait attiré vers cette pensée tenait à la radicalité de la rupture proclamée avec la façon antérieure de philosopher. Le mot d'ordre du « dépassement de la métaphysique » procurait alors un moyen économique d'ouvrir la boîte contenant tout ce que la philosophie présentait d'elle dans son histoire. Cette perspective était d'autant plus séduisante dans un pays qui évalue les compétences philosophiques à la faveur d'exercices dissertatifs, impensables en Allemagne, s'accommodant volontiers d'un point de vue de surplomb et d'instruments qui créent l'apparence du savoir.
Entrer en philosophie selon ce type d'approche avait aussi ceci d'exaltant que l'on s'y trouvait invité, non pas seulement à revisiter, en historien, des monuments grandioses, mais à inventer des alternatives aux choix intellectuels, culturels, scientifiques de la modernité.
Cet apport d'Heidegger n'a cependant pas, pour moi, résisté trop longtemps à la rencontre du réel. D'une part, la réalité de l'engagement politique d'Heidegger étonnait déjà pour ne pas avoir été empêchée par sa pensée, et invitait les adeptes, je parle en connaissance de cause, à des circonvolutions interprétatives dont le détail mériterait d'être décrit. D'autre part, j'ai désespéré de l'abstentionnisme qu'après 1950 cette pensée donnait l'impression d'induire méthodiquement à l'égard de quelconques réponses à la question : « Que faire ? » Ce sont en fait les carences, chez le dernier Heidegger comme chez ses disciples français, d'une philosophie politique (et pour cause !), ainsi que d'une éthique assumée comme telle (et non pas sans cesse déniée) qui pouvaient conduire, dès le milieu des années 1970, à tenter de réinvestir autrement ce dont Heidegger permettait d'être convaincu, et qui reste à mes yeux l'apport essentiel que peut procurer une fréquentation de son oeuvre.
Cet apport s'est rapidement réduit à deux convictions que je dois encore à ce point de départ : la conscience de la radicalité de notre finitude, aussi bien dans la sphère de la connaissance que dans celle de l'action ; la certitude, également, que quelque chose de décisif s'était joué et continuait de se jouer dans l'irruption moderne, culturellement, de l'humanisme et, philosophiquement, de l'idée de sujet. Avons-nous cependant encore besoin d'Heidegger pour bâtir quoi que ce soit à partir de ces deux convictions ? Oui et non.
Oui, parce que, si la conscience de notre finitude radicale peut tout autant s'élaborer par référence à d'autres philosophies, notamment celle de Kant, du moins faut-il reconnaître que c'est sans doute la lecture heideggérienne de la Critique de la raison pure comme une phénoménologie de l'existence humaine, ouverte à un monde qu'elle ne constitue pas, qui, en dépit de ses propres limites, arrache aujourd'hui encore le plus fortement le kantisme à ses versions scolaires.
Non, en même temps, pour deux raisons. La première tient à la manière dont la reconnaissance postmétaphysique de la finitude radicale, indépassable parce que structurelle, de notre savoir et de notre pouvoir sur le réel correspond à un geste commun à toute philosophie postspéculative, renonçant aux illusions d'un savoir absolu aussi bien que d'une souveraineté absolue sur le monde.
ENVISAGER LE MONDE À PARTIR DU « LAISSER ÊTRE »
Heidegger aura certes contribué à ce geste, il ne l'a en revanche pas plus inventé qu'il n'a été le seul à en faire le geste fondateur d'une philosophie revenue de ses illusions.
Il existe une seconde raison de considérer que nous n'avons pas forcément besoin, aujourd'hui, de nous référer à Heidegger plus qu'à d'autres pour sortir de telles illusions. Elle procède des conséquences qu'entraîne sa critique de la métaphysique. Au rappel de notre finitude s'associe en effet chez lui et ses disciples un programme de penser « contre l'humanisme », « contre la subjectivité », contre l'idéal même d'une volonté autonome – tous adversaires supposés intrinsèquement solidaires de l'arrogante prétention à la souveraineté de l'humain qu'aurait cultivée la représentation moderne de l'être-au-monde.
A partir de quoi Heidegger a cru pouvoir désigner toute façon de nous concevoir nous-mêmes comme le sujet ou le fondement de nos propres pensées et de nos propres actes, comme la modalité la plus certaine de ce qu'il appelle l'oubli de l'Etre – entendre : la négligence du fait qu'il y a un monde que nous ne constituons pas, précédant et excédant maîtrise et volonté.
L'option proprement heideggérienne, prolongée dans bien des variantes françaises de l'héritage phénoménologique, réside ainsi dans le choix de substituer à la raison une pensée ouverte au « il y a » lui-même, tel qu'il nous est donné. Déplacement qui s'accompagnait d'une interrogation sur la technique comme quête de la puissance pour la puissance, à l'encontre de quoi la « tâche de la pensée » consisterait bien davantage à laisser être, à laisser se déployer ce qui surgit sans raison ni pourquoi.
Nous est-il cependant envisageable sérieusement de continuer à penser notre rapport au monde à partir d'un tel « laisser être » ? Vis-à-vis des viols et massacres de masse commis aujourd'hui en Syrie, accueillir avec endurance et sérénité, vertus heideggériennes mille fois proclamées, « l'avenance », selon le jargon des traductions, de l'événement constitue-t-il, en ouvrant sur une politique et sur une éthique responsables, une réponse à ce qu'Hannah Arendt appelait l'Inacceptable ?
Un sujet renonçant à toute prise sur ce qui advient, pour le laisser advenir, peut-il survivre et affirmer sa dignité aujourd'hui en Haïti ?
Ceux qui croient trouver dans une pieuse gestion de l'héritage heideggérien leurs raisons d'exister philosophiquement ne songeront-ils jamais que, ainsi géré, cet héritage, plutôt qu'une ressource, constitue un obstacle philosophique, comme on parlait jadis d'obstacles épistémologiques, à une réflexion plus soucieuse de l'humanité de l'homme que de la phénoménalité du phénomène ?
Alain Renaut, philosophe.