Islam y democracia

El humorista del diario tunecino nos presenta a dos personajes que conversan. Uno de ellos expresa su miedo ante la llegada al poder de los islamistas, y cuenta al otro que se ha abastecido, por si acaso, de agua y de leche. “Te equivocas”, le contesta su interlocutor. “Harías mejor en almacenar vino y cerveza”. Una de las imágenes habituales del islamismo le identifica con la prohibición de las bebidas alcohólicas, y de hecho, siendo Túnez país musulmán, el Gobierno ponía las cosas difíciles a los bebedores de las clases populares, reservando la venta a tenduchos semiescondidos de propiedad estatal y solo en las principales localidades. Para los consumidores de alto nivel adquisitivo y turistas. El segundo indicador de intransigencia correspondería a la islamización del vestido femenino.

De momento, las únicas señales emitidas por Rachid Ghannushi, líder de Ennahda, el Partido del Renacimiento, vencedor en las elecciones, conciernen a lo segundo y en nada anuncian la aplicación de la vulgata islamista. El modelo sería el AKP turco de Erdogan. Solo puede preocupar su crítica al hecho de que en Túnez coexistan el francés y el árabe, que a su juicio debiera ser la lengua propia del país. Por lo demás, una vez suprimidas las restricciones del régimen de Ben Ali sobre el hiyab, Ghannushi ha anunciado un futuro de coexistencia, al regresar tras un largo exilio: “Las mujeres y los hombres son libres de elegir su estilo de vida; soy contrario tanto a imponer el velo, como a prohibirlo en nombre de la modernidad”. Su preocupación se vuelve hacia los problemas concretos que afectan a la mujer tunecina: el salario inferior al de los hombres, la ausencia de guarderías y algo de lo cual los espectadores españoles pueden percibir la importancia en el filme egipcio El Cairo 678: el acoso sexual. Como en el curso de la campaña electoral, la moderación ha presidido todas y cada una de las declaraciones del veterano político, aun cuando tendría razones para quejarse por un sistema electoral que castigó a Ennahda como partido ganador, impidiendo su clara mayoría absoluta en la Asamblea Constituyente.

Bajo la bandera del islam, la democracia parece haber llegado a Túnez, no sin seguir un recorrido sinuoso, ya que el factor religioso no contó en la insurrección contra Ben Ali y los grupos progresistas han tenido pésimos resultados. Incluso entró en escena un factor inesperado, con el millonario residente en Londres que obtuvo casi el 10% de los votos haciendo campaña solo desde su televisión. Pero el sustrato islámico estaba lo suficientemente arraigado en la sociedad tunecina como para imponerse, más aún si su portavoz político desarrollaba una campaña abierta a la tolerancia y al pluralismo de cara al futuro.

En el caso de que tales previsiones optimistas se confirmen,se abre una nueva era en las relaciones entre la religión musulmana y la democracia, que ya había tenido antecedentes teóricos en autores tunecinos como Mohamed Charfi. Recordemos su libro Islam y libertad. Frente a la restauración del orden tradicional bajo el cumplimiento estricto de la sharía que parece inevitable en Libia, el nuevo régimen tunecino puede ofrecer un ejemplo de mayores consecuencias que el de Turquía, ya que en este caso existía el antecedente de Kemal Ataturk, con todo su legado de defensa del laicismo y, además, por encima de las creencias comunes, no se trata de un país árabe como Túnez. Lo que si conviene es tener en cuenta que si el islamismo turco, de posiciones radicales a mediados de los años noventa, parece haberse ajustado al patrón de la democracia, el tunecino puede seguir el mismo camino, guiado aquí por el conocimiento del grado de evolución de la sociedad que tendrá Ennahda a su cargo.

Como consecuencia, resulta cuestionable llamar “islamista” a un Gobierno que renuncie a implantar la sharía, adopte una Constitución democrática y promueva el pluralismo político. Es útil llamar a las cosas por su nombre. El islamismo tiene una seña de identidad clara que es la adopción de la sharía, del conjunto de normas basadas en el Corán y en las sentencias del profeta, con el objeto de mantener o forjar un orden social regido en su totalidad por el principio de “ordenar el bien y prohibir el mal” cuyo contenido marcan los textos sagrados. Fue el programa tradicional de los Hermanos Musulmanes de Egipto, de los cuales procede Ennahda, y lo es hoy de los principales movimientos islamistas en el mundo. No lo es, según sus palabras, de Ennahda. Partido islámico o simplemente musulmán sería una calificación más ajustada.

Es la ocasión también para distinguir entre islam e islamismo, en el sentido de la tradición doctrinal, tantas veces olvidada, del islam progresivo. Desde que en 1925 Ali Abderraziq, teólogo de la Universidad de Al-Azhar, afirmara la posibilidad (y la necesidad) para los musulmanes de elaborar una doctrina moderna del Estado, al poner en cuestión el califato como institución divina, una corriente minoritaria de pensamiento, pero de argumentación sólida, ha sentado los fundamentos de una convergencia entre islam y democracia. En su base está la idea de que la enseñanza del profeta no determina forma alguna de Gobierno en particular. La construcción teológica contenida en la primera parte del Corán, las aleyas de La Meca, es de naturaleza fundamentalmente religiosa, contempla la yihad como esfuerzo hacia Dios y no contiene un mensaje político vinculante; incluso en la fase medinense del profeta armado, en el llamado “versículo de los emires”, la autoridad es vista desde el ángulo de la obediencia debida a quien la ejerce legítimamente. Insistiendo en el mismo punto, el profesor marroquí Mohamed al-Jabri, en La razón política en el islam, recordaba que la doctrina islámica no era asociable con ninguna forma política concreta y que, en todo caso, aquí en directo enfrentamiento con los islamistas, la referencia a la consulta (shura) del profeta con sus compañeros sería un antecedente de las formas democráticas de organización del poder. Aun desde juicios históricos discutibles, más allá va aún Fátima Mernissi, al asociar la democracia y el concepto islámico de razón con las mujeres creyentes, asumiendo el papel de vanguardia de esa lucha para poner fin a un orden social fundado sobre “la ocultación de lo femenino”.

Como ocurriera con la formación del cristianismo democrático en el siglo XIX, al buscar refugio en los Evangelios frente a la Iglesia oficial, el islam democrático se remonta a “la inspiración de los orígenes”, perdida luego con las elaboraciones de los “piadosos antepasados”, referencia esencial del islamismo, con el propósito de combatir la idea de que la doctrina islámica es una ortodoxia irreformable. Citemos Islam y modernidad, del también tunecino Abdelmajid Charfi. El dato de la crítica de Ghannushi al salafismo y al radical Sayyid Qutb, fundador del yihadismo moderno, mostraría su alineamiento con dicho enfoque.

En fin, la lectura democrática del islam no solo responde en los últimos tiempos a una evolución en el terreno de las ideas, sino también a la constatación del carácter opresivo del islamismo realmente existente. Es así como el pensamiento musulmán progresista surgió con fuerza en Irán al percibir destacados participantes en la “revolución de los ayatolás” el precio de la ausencia de democracia. Frente al islam de la identidad, Abdelkarim Soroush propugnará un islam de la razón, cuya acción crítica debe permitir la distinción entre los aspectos nucleares y los accesorios de la religión. Lo esencial es sembrar “la cultura de la democracia”, explicó el ayatolá Montazeri, sucesor designado de Jomeini que este apartó a última hora. La fallida revolución verde resulta de estos antecedentes. Esperemos que la experiencia de la vida en democracia y una prolongada oposición a la dictadura desde el exilio hayan movido las posiciones políticas de Ennahda en la misma dirección.

Por Antonio Elorza, catedrático de Ciencia Política.

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