La ‘charía’: qué es y qué no es

El vocablo charía se utiliza recurrentemente en el discurso actual como vector de una serie de significados fantasmales: regímenes de terror, castigos corporales, repudios de mujeres, reivindicaciones extremistas de grupos terroristas, normas jurídicas arcaicas de los primeros tiempos del islam, conjunto de sanciones incompatibles con los derechos humanos, etc.

Es fundamental comprender que la constitución de la charía, cuando ésta se postula como instancia trascendente y ahistórica, es utilizada sobre todo por los regímenes políticos más autoritarios para cimentar la permanencia de su poder en una ley inmune a cualquier evolución.

En su sentido etimológico en árabe, charía significa “vía amplia”, “apertura” o “camino”. Tal y como pone de relieve el profesor Wael Hallaq, de la Universidad de Columbia, “la charía era un modo de vida y una visión del mundo, a la vez que un conjunto de creencias”.

La operación de elaborar la charía como ley divina nos remite a la labor de interpretación denominada ijtihâd. Esto es, la reflexión llevada a cabo por jurisperitos musulmanes con miras a “traducir” los versículos coránicos en normas jurídicas.

Un siglo después de la revelación del Corán, se fundaron en los países islámicos numerosas escuelas jurídicas que evaluaron la ley divina de diferentes maneras. Fueran cuales fuesen las distintas interpretaciones y divergencias entre los diversos juristas y filósofos, todas ellas coincidían en reconocer que los textos sacros del islam eran tan sólo fuentes de la ley, y no el contenido de ésta. También pusieron de relieve que la ley divina no revestía una forma totalmente acabada en los textos revelados. En otras palabras, no había un código jurídico denominado charía, ni en los hadices del Profeta ni en el Corán.

En época mucho más reciente, el teólogo egipcio Alí Abderrazik (1888-1966) hizo hincapié en que la charía es una indicación espiritual carente de sentido legislativo y que, por lo tanto, corresponde a los hombres decidir cómo se ha de organizar su sociedad, basándose en otros fundamentos.

‘Charía’ y política

Hoy en día, sigue siendo significativo un debate mantenido en la Edad Media por dos corrientes de pensamiento contrarias. La primera propugnaba infundir a la palabra charía un sentido político, a fin de que se introdujera en el ámbito de la legislación y los jueces solamente fuesen “la boca por la que habla la ley, seres inanimados que no pueden moderar ni la fuerza ni el rigor de ésta”, tal y como lo expresaría Montesquieu mucho más tarde en El espíritu de las leyes (1748). La segunda corriente estimaba, por el contrario, que era esencial dar autonomía a la jurisprudencia y hacer que en el ámbito de sus tribunales los jueces pudieran constituir un contrapoder de la autoridad política, gracias a la fuente de inspiración religiosa representada por la charía.

Según esta segunda corriente, el soberano disponía de un poder discrecional con un ámbito de competencias restringido que podía reemplazar a la ley religiosa mediante reglamentaciones administrativas aplicables en determinados campos y casos tipificados. Esto es lo que se vino a llamar siyasa char’iyya (“política conforme a la ley revelada “), o sea un dispositivo que permitía en particular poner freno a los abusos de los gobernantes, tal y como explica Wael Hallaq en su obra An introduction to Islamic law (2009).

En efecto, los Estados premodernos disociaban la charía del poder político, aunque el deslinde entre ambos no siempre fuera muy neto y variase de un Estado a otro. En cambio, en los Estados modernos posteriores a la descolonización la charía se ha considerado parte integrante del derecho positivo, aunque en varios países su ámbito de aplicación se reduce al estatuto jurídico de la persona (régimen económico matrimonial, derecho sucesorio, etc.). El concepto moderno de la ley se basa en la codificación y el control, lo cual hace de ella un puro instrumento del Estado. La politización de la charía es, por consiguiente, un fenómeno reciente.

“La ‘fatwa’ evoluciona con el tiempo”

La charía, tal y como hemos explicado, es un concepto epistémico y como tal fue flexible y adaptable durante mucho tiempo. En efecto, con respecto a la fatwa –dictamen jurídico sin valor decisorio, en su sentido primigenio– hay una máxima en la que se dice que “la fatwa evoluciona con el tiempo”, lo cual nos muestra claramente que dicho dictamen no se consideraba una verdad inmutable e intemporal. La ley estaba sujeta a modificaciones en función “de los cambios de cada época o de las condiciones sociales”, tal y como señala Wael Hallaq en Authority, continuity and change in Islamic law (2001).

Además, la necesidad de que la ley divina evolucione se reconoce explícitamente como su característica principal. El filósofo medieval Alfarabi (870-950) es uno de los pensadores que han descrito cómo los sucesivos legisladores fueron modificando la ley. En su obra El libro de la religión explica que esas modificaciones tenían por objeto: 1) colmar las lagunas de los legisladores anteriores que sólo pudieron promulgar leyes “sobre asuntos de la mayor importancia, utilidad, valor y eficacia para cohesionar a la sociedad”, dejando las demás cuestiones para que otros se ocuparan de ellas; y 2) “introducir cambios en asuntos ya legislados anteriormente y reglamentarlos con una normativa diferente, a sabiendas de que ésta se adaptaba más concretamente a su época”.

De esto se deduce que la ley divina es indisociable de su interpretación humana, teniendo en cuenta evidentemente que ésta debe hacerse por personas competentes, y en modo alguno por individuos carentes de formación.

En su obra ya mencionada, An introduction to Islamic law, Wael Hallaq afirma que “la ley islámica se caracteriza también por un pluralismo legal” y que “no sólo admite y toma en consideración las costumbres locales, sino que también ofrece una multitud de opiniones sobre un mismo conjunto de hechos”.

De ahí que a este autor le parezca extremadamente paradójico que el colonialismo europeo acusara de rigidez a la ley islámica, cuando su único propósito era sustituirla por los modernos códigos napoleónicos. En realidad, con el inicio del desmantelamiento de la charía se contribuyó a que ésta empezara a percibirse como un elemento ahistórico.

De indicación espiritual a imposición arbitraria

En la segunda mitad del siglo XX se prosiguió con el desmantelamiento de la charía, enmarcando este concepto entre las imposiciones arbitrarias por intermedio de la fatwa e imprimiéndole una fuerza decisoria, cuando la fatwa es solamente un dictamen consultivo de por sí.

En efecto, con el desarrollo del derecho moderno emanado del poder estatal y con la generalización del sistema parlamentario en los países musulmanes antaño colonizados por las llamadas potencias occidentales –en particular, Francia y el Reino Unido– la charía se fue incorporando a los ordenamientos jurídicos calcados de los códigos napoleónicos en su mayoría. Lo que imprime autoridad a la norma islámica es “el corsé del procedimiento parlamentario”, tal y como explican Baudouin Dupret y Léon Buskens en su introducción a La charia aujourd’hui – Usages de la référence au droit islamique (2012).

En las constituciones de los países musulmanes de nuestros días, las menciones a la charía difieren entre ellas. Unas veces el término cobra el significado de “conformidad con” y otras el de “referencia a” normas jurídicas, pero nunca tiene el sentido de “derivación de” éstas.

Habida cuenta de que el término charía no es suficientemente claro y no se refiere a un conjunto de normas universalmente conocidas, es preciso reconocer que no se puede afirmar con seriedad que la charía se aplica aquí o allá. Si retomamos las palabras de Baudouin Dupret, se puede afirmar que “cuanto más se evoca la charía, tanto más difícil resulta aprehender sus límites y funciones”. En definitiva, cabe interrogarse si se puede determinar verdaderamente lo que es la charía si no se tienen en cuenta las relaciones de poder, tanto político como ideológico.

Ali Benmakhlouf (Morocco) is Professor of Philosophy at UPEC (Université Paris- Est Créteil) and a senior member of the Institut Universitaire de France. His long list of publications includes Averroès (2000), La conversation comme manière de vivre [Conversation as a way of life] (2016), and Philosopher à Bagdad au Xe siècle [The practice of philosophy in tenth-century Baghdad] (2007), which he edited, and several other books about the great thinkers of the East and West.

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