Universalisme et altérité dans le monde musulman

Le 30 mai dernier, Susilo Bambang Yudhoyono (SBY, président de la République d’Indonésie depuis 2004, réélu en 2009) recevait le World Statesman Award accordé par la fondation états-unienne Appeal of Conscience, qui promeut les libertés de conscience et de culte et le dialogue interreligieux. Le lendemain, en Turquie, une répression disproportionnée transformait un pacifique mouvement stambouliote en un soulèvement de plusieurs composantes de la société civile contre le pouvoir de Recep Tayyip Er­dogan, premier ministre depuis 2003, et du parti islamiste AKP. Aucun lien direct, bien sûr, entre ces deux événements. Mais un fait rapproche les deux cas: la réaction des minorités religieuses, qui interrogent le rapport de l’islam en général, et des sunnites en particulier, à l’altérité.

Turquie et Indonésie sont réputées pour être des pays où ­l’islam est des plus modérés; de fait, l’un est laïc et l’autre reconnaît six «religions» (agama) officiellement placées à égalité. Cependant, des textes aux pratiques quotidiennes, il peut y avoir un fossé. En Indonésie, l’annonce de la récompense accordée à SBY a déclenché de vigoureuses protestations de la part des représentants des minorités religieuses et des associations de défense des droits de l’homme. Tous ont souligné le peu de vigueur avec lequel SBY s’est attaqué depuis bientôt dix ans au radicalisme musulman, ont dénoncé les complaisances et compromissions que des autorités locales, provinciales et nationales entretiennent avec les fondamentalistes, et ont rappelé les discriminations et les violences régulièrement subies par les minorités (chiites, ahmadies et chrétiennes notamment).

En Turquie, aux côtés des Turcs qui entendent préserver l’héritage laïc kémaliste (qu’ils estiment menacé par la politique d’islamisation menée tambour battant par Erdogan), se joignent les diverses composantes ethno-religieuses (kurdes, arméniens, alévis) qui ne se reconnaissent pas dans le projet de société promu par l’AKP.

Certaines minorités forment ainsi un cas particulièrement intéressant: les alévis turcs et les ahmadis indonésiens, qui apparaissent comme largement hérétiques aux yeux des autorités chiites et surtout sunnites. L’organisation intergouvernementale de la Conférence islamique a décrété les ahmadis comme non-musulmans en 1973 – décision religieuse prise par une autorité politique, qui a ouvert la voie à de nouvelles persécutions. Les alévis, eux, se voient dénier toute existence en tant que tels par l’Etat turc et annexés de gré ou de force au sunnisme majoritaire. Ce double rejet s’explique par l’hétérodoxie et l’hétéropraxie assumées de ces mouvances: remettant en cause des croyances et des pratiques que la plupart des oulémas et des ayatollahs considèrent comme intangibles et refusant de se plier à leurs injonctions, tout en revendiquant l’héritage muhammadien, alévis et ahmadis rappellent que les «piliers de l’islam», ses rites, ses principaux dogmes, le statut et l’interprétation du Coran (et le Coran lui-même), loin d’avoir été donnés dès l’origine de l’islam, se sont constitués petit à petit. C’est cette dimension historique bien humaine que les autorités reconnues refusent d’accepter, préférant se voiler la face et entretenir chez eux comme chez leurs ­fidèles l’illusion d’une éternité mythique.

Avec Vatican II, l’Eglise catho­lique a entamé une révolution ­copernicienne – loin d’être achevée – de la conception de l’universalité du christianisme. Depuis des décennies, des intellectuels musulmans de premier plan (dont l’un, Abdurrahman Wahid, a accédé à la présidence en Indonésie de 2000 à 2002) tentent d’en faire autant pour le sunnisme, mais les courroies de transmission manquent pour diffuser efficacement leur message: jusqu’à présent, la force de frappe des wahhabites et de leurs alliés (Frères musulmans par exemple) en matière de propagande s’est montrée bien plus performante.

Ces quelques propos ne visent évidemment pas à diaboliser ou à idéaliser telle ou telle com­munauté ou telle ou telle foi. Et encore moins à résoudre des controverses métaphysiques largement hors de mes compétences. Juste à remarquer que, si l’on souhaite développer à l’échelle locale comme à l’échelle globale un vivre-ensemble entre cultures et religions qui aille au-delà d’une coexistence plus ou moins indifférente ou semi-hostile, une véritable reconnaissance de l’autre et de sa légitimité – non pas un «droit à la différence» qui sert de cheval de Troie à tous les communautarismes et à toutes les discriminations, mais un «devoir de différence partagée» qui implique tout être humain et tout l’être humain.

Jean-Baptiste Bing, géographe.

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