V. La fastuosidad de los Omeyas de Córdoba

La victoria relámpago de las árabes-bereberes sobre los visigodos

Durante la masacre colectiva de la familia del califa Marwan, en el 750 de nuestra era, un solo miembro de esta célebre tribu de los Omeyas de Damasco consigue escapar. Se trata de Abd er-Rahman, que se refugia en el Norte de África. Los califas de Damasco habían reinado durante 90 años sobre el imperio árabe. El mundo islámico se extendía ya desde el Atlántico hasta las puertas de China. Pero las revueltas causadas por el asesinato de Marwan y las peripecias de la llegada de los Abasíes a Mesopotamia permitieron al fugitivo no solamente salvar su vida, sino incluso forjarse un reino en España, al otro lado del Mediterráneo, donde iba a perpetuar la fastuosidad de la civilización omeya.

Abd er-Rahman entra en contacto con sus familiares y aliados que viven en al-Andalus (Andalucía, Vandalucía, es decir, la península Ibérica a la que los Vándalos han dejado su nombre, tras la invasión de los bárbaros del norte). Muchos de ellos se unen a él. Con una tropa de fieles que ha reunido bajo su bandera, se apodera de Sevilla, después entra en Córdoba, tras una victoria que le permite adquirir el título de emir de España en el 755. Cuando sube al trono, Abd er-Rahman hace de España el primer territorio secesionista del imperio islámico, a pesar de que la península llevaba menos de cincuenta años en poder de los musulmanes.

En efecto, fue en el 711 cuando la invasión de los jinetes del Islam fulminó literalmente el reino de los Godos (Visigodos). La España cristiana se vino abajo de golpe, casi sin oponer resistencia, ante las tropas que conducía Tariq. A la cabeza de doce mil Bereberes que venían del Norte de África, atravesó el estrecho de Gibraltar (Djébel al-Tariq). Los invasores probablemente sólo se proponían hacer una razia a lo largo de las ricas tierras españolas. La débil reacción de los Visigodos animó a su jefe a transformar un pillaje en una ocupación permanente.

Un siglo después del inicio de la predicación del Profeta en La Meca, la conquista islámica sigue siendo rápida e inesperada. ¿Cómo pudo la secular organización de un reino unificado sucumbir a una tropa de unos cuantos miles de guerreros movidos por el deseo de rapiña? La victoria no se explica sin el formidable motor que constituye la nueva fe, que ha dado ya a los Árabes y a sus aliados la mitad del mundo antiguo. Además, los musulmanes se han beneficiado, aquí también, de unas circunstancias favorables. A finales del siglo VII, el país, que había sido víctima de golpes de Estado, está sumido en el caos. Pronto, la guerra civil desgarra la nación de los Godos entre partidarios de Rodrigo y de Akhila, hijo de Witiza. Akhila se refugia en Ceuta, en la orilla africana del estrecho. Allí, el gobernador de la ciudad le aconseja que enrole fuerzas musulmanas contra el rey Rodrigo que acababa de subir al trono en Toledo, en el 710. Por tanto es un visigodo cristiano el que llama a las tropas del Islam, y lo hace porque supone que le van a ayudar a llevar a cabo sus pretensiones de sucesión.

Dibujos interminables

Hay otro factor que ha podido jugar un papel determinante: los judíos, comunidad perseguida en España, rezaban porque acabara la monarquía toledana. Ellos estaban en contacto con sus correligionarios del norte de África, quienes empujaron a las tropas árabo-bereberes a embarcar. También Tariq, gobernador de Tánger y lugarteniente del árabe Muza, cruzó el estrecho y llegó a tierra en la provincia de Cádiz. Rodrigo —que se encontraba en el norte del país, ocupado en reprimir una revuelta vasca— regresa precipitadamente al sur. Reúne un poderoso ejército y se lanza contra Tariq. Creyendo que había llegado la hora de ponerse del lado de Akhila, una parte de las tropas cristianas abandonó. La victoria musulmana fue completa. Ante este triunfo, Tariq decidió seguir adelante: sometió Córdoba, subió hacia Toledo, la capital de los Godos, que se rindió, después se apoderó de Astorga, centro de las Asturias, así como de Lugo, en Galicia, bajando sobre Segovia y volviendo a entrar como triunfador en Toledo en el 712.

Mientras tanto, Muza había tomado el relevo con dieciocho mil árabes. Conquistó Mérida y acabó de apoderarse de importantes ciudades de la península. En el 714, España entera se encontraba bajo la dominación musulmana. Para los Árabes, se llamará al-Andalus. El Islam permanecerá en ella durante casi ocho siglos.

El arte de los marfiles esculpidos
Bronce del califato de España
El escriño de Hisham II

La obra de Abd er-Rahman

Cuando los Árabo-Bereberes se establecieron en la península ibérica, la rivalidad entre Tariq y Muza se exacerbó. Como habían desobedecido las órdenes del califa al-Walid, que residía en Damasco, éste convocó a los dos para que le informaran de su conducta. A partir del 714, Muza tuvo que entregar el gobierno de España a su hijo Abd el-Aziz, que llevo a cabo la pacificación del país, antes de ser asesinado por orden del califa Solimán (715-717).

Con la llegada de Abd er-Rahman, que toma el poder en Córdoba en el 755, España se convierte en un emirato independiente. Pero el trono del último descendiente de los Omeyas de Damasco sigue estando amenazado: el soberano ahoga en sangre numerosos intentos de golpes de Estado fomentados por sus correligionarios. Tiene que hacer frente a las intenciones de Carlomagno que lanza una expedición contra Zaragoza y devasta Pamplona. Pero esta operación militar, que conduce al futuro emperador cristiano hasta los límites de España, se salda finalmente, en el 778, con la derrota de los Francos en Roncesvalles, ante los insurrectos vascos, siempre dispuestos a sublevarse.

Durante los treinta y dos años de su reinado, Abd er-Rahman hizo de Córdoba una capital. En el 785, inició las obras de la Gran Mezquita [FIG. 1] que, dos siglos más tarde, después de muchas ampliaciones, será una de las obras maestras de la arquitectura musulmana clásica. En su primera disposición, este edificio de planta cuadrada de 70 metros de lado (que cubre alrededor de 5000 m2) está formado por una sala oblonga —según la tradición islámica— precedida por un patio, también dispuesto en el sentido de la anchura. La sala hipóstila está formada por once naves con arcadas perpendiculares al muro de la kibla. El espacio está dividido en doce intercolumnios que descansan sobre ciento diez columnas hechas con materiales antiguos o visigóticos. Como en Damasco, el empleo de materiales antiguos es por tanto determinante en la construcción de esta mezquita que utiliza fustes de mármol y capiteles extraídos de las ruinas de las ciudades antiguas, devastadas en la época de las grandes invasiones. Respecto a la fachada sobre el patio, soportada por unos pilares macizos, deja ampliamente abiertos unos vanos que dan luz a la sala de oración cubierta por un techo de madera.

Bajo los reinados de Hisham I (788-796), y posteriormente de al-Hakam I (796-822), la mezquita de Córdoba no se modifica apenas. Hay que esperar la llegada del emir Abd er-Rahman II (822-852) para que una primera ampliación eleve el número de las columnas de la sala hipóstila a doscientas. Con esta reforma —que tiene lugar entre el 832 y el 848— el espacio se ha duplicado, y la kibla ha sido desplazada hacia el sureste, porque el edificio normalmente está orientado hacia la Kaaba. Pero el número de naves no ha variado.

Unos sesenta años más tarde, se inicia una segunda campaña de ampliación bajo Abd er-Rahman III (912-961), que se proclama califa en el 929. Él ensancha aún más la sala hacia el sureste, y añade, al borde del patio, un minarete cuadrado de 34 m de alto. Poco después, los trabajos se reanudan bajo al-Hakam II (961-976). Este califa le da al monumento su aspecto casi definitivo [FIG. 2]. La sala de oración es ya un espacio que se ha transformado de oblongo en longitudinal: sigue midiendo 70 m de ancho, pero ahora llega a 115 de largo y tiene nada menos que trescientas veinte columnas [FIG. 3].

En el interior, sus treinta y dos intercolumnios y su mihrab en forma de cámara octogonal precedida por tres cúpulas de nervaduras entrecruzadas, bordeadas a su vez por arcadas polilobuladas, confieren a la Gran Mezquita de Córdoba su carácter inconfundible. Volveremos sobre estos elementos cuando hablemos de la decoración propia del estilo omeya en España. Pero hay que añadir una última y considerable ampliación de la sala de oración, emprendida en el 987, en tiempos de al-Mansur, gran cadi (alcalde del Palacio) del sultán al-Haman II, posteriormente ministro plenipotenciario de Hisham II. El edificio, que hasta entonces se había desarrollado empujando siempre la kibla hacia el sureste, para respetar una planta simétrica, ahora está provisto, en el lado izquierdo (al nordeste) de una añadidura formada por ocho naves sobre toda la longitud de la sala de oración, lo que supone un total de doscientas veinticuatro columnas suplementarias. La mezquita de Córdoba totaliza ya quinientas cuarenta y cuatro columnas y dieciocho pilares de fachada sobre el patio, así como cuarenta y cuatro pilares internos. Llega a tener por tanto seiscientos seis soportes. El espacio interior cubre ahora 130 metros de ancho por 115 metros de profundidad, restableciendo un aspecto oblongo, de acuerdo con la tradición espacial islámica [Ver gráfico con las sucesivas ampliaciones].

Un espacio interno tan amplio formando el haram no se concibe sin una altura proporcional. Ahora bien, las columnas antiguas o visigóticas, recuperadas por los arquitectos musulmanes en toda España y hasta en Provenza, no son tan altas como las que han sido utilizadas en la mezquita de los Omeyas de Damasco. Para paliar este inconveniente, el arquitecto ha tenido que recurrir a un esquema original: la innovación que aporta el espacio hipóstilo de Córdoba reside en la utilización de un sistema formado por dos arcadas superpuestas, que soportan el techo plano cubierto por maderas a dos aguas longitudinales y paralelas.

En estos elementos portantes complejos —cuyo esquema está inspirado en los acueductos romanos (Mérida, Segovia)—, el arco superior es de plena cimbra, mientras que el inferior excede ligeramente [FIG. 4]. Esta solución da origen a una serie de arcadas aéreas. Los capiteles, así como las columnas, son por lo general materiales antiguos, excepto a partir de las ampliaciones de al-Hakam y sobre todo de al-Mansur, donde se trata a menudo de copias. Los elementos portantes están sobrealzados por unos pilares que soportan la arcada alta. Las claves de los arcos, hechas con piedras alternativamente blancas y rojas, obedecen a una usanza bizantina que confiere una gran ligereza visual a todo este sistema de soportes a dos niveles. La alternancia de los materiales claros y oscuros se llama, en árabe, decoración ablak.

El espacio hipóstilo

La Gran Mezquita de Córdoba, que representa el más amplio lugar de oración de todo el Islam occidental, concreta de manera magistral las virtualidades de un espacio hipóstilo. Con sus más de seiscientas columnas que cubren una multitud de naves y de intercolumnios sobre 1,5 hectáreas, el edificio extrapola, por multiplicación y repetición, todas las soluciones anteriores. Al penetrar en la sala —antes de la desafortunada añadidura de la catedral renacentista— el visitante tenía que quedar impresionado por esta inextricable profusión de soportes inmersos en la penumbra circundante. En todas direcciones se abrían perspectivas, que se perdían en la oscuridad y parecían formar un entorno infinito. Este carácter subsiste todavía aún hoy en gran parte, a pesar de la presencia del edificio cristiano en el centro de la mezquita [FIG. 5a] [FIG. 5b].

Espacio horizontal, cuyos límites imperceptibles acentúan aún más la inmensidad, verdadero bosque de columnas e inmutable amontonamiento de arcadas superpuestas, cuyas claves bicolores entran en vibración según la luz: todo esto hace de la mezquita hipóstila de Córdoba una de las obras más originales de la civilización islámica. Jamás habían sido concebidos antes unos espacios internos tan amplios hechos con unos medios tan simples como columnas que soportan arcos de dimensiones limitadas. Ni las salas hipóstilas de los templos faraónicos (Karnak, Luxor, Edfú), ni las basílicas romanas (basílica Ulpiana), ni las iglesias constantinianas (primera basílica de San Pedro en Roma) se podían comparar. Jamás los espacios habían sido tan ligeros y transparentes. Probablemente sólo las grandes cisternas romanas (Piscina Mirabile de Miseno) y bizantinas (Yerabatan Sarayi de Constantinopla) han dado origen a unos esquemas como éste. Pero por su función no se pueden lógicamente comparar con la de las mezquitas del mundo musulmán. Con Córdoba, la arquitectura islámica crea un tipo de edificios que marca el punto culminante de un sistema ilustrado también por las mezquitas de Amr ibn el-Ass en Fostat (El Cairo), o la de los Aglabíes en Kairuán. Porque el espacio hipóstilo se impondrá muchas veces en el Magreb, bajo la influencia de la España musulmana.

Suntuosidad de la ornamentación

Hay que estudiar ahora la decoración de la Gran Mezquita de Córdoba. Ésta, en particular en la zona del mihrab y de la maqsura que la rodea, es obra del califa al-Hakam II. Ha sido hecha en el 961 [FIG. 6]. En muchos aspectos, la ornamentación de esta sala de oración perpetúa las tradiciones elaboradas en Jerusalén y Damasco. Existe por tanto una continuidad del estilo omeya. Pero no hay que olvidar que un siglo y medio separa las obras de Oriente Próximo de la obra andaluza en su estado final [FIG. 7] [FIG. 8].

Hemos mencionado la maqsura: este término indica en árabe un vallado que se sitúa alrededor del mihrab principal y que cerca un espacio destinado al soberano. Este esquema —que va en contra el ideal igualitario del Islam original— se parece en ciertos aspectos arquitectónicos al iconostasio, usual en las iglesias mozárabes del norte de España, de la misma época, y que permite proteger al Santísimo. En Córdoba, la maqsura está delimitada, sobre una anchura que corresponde a tres naves, por unos arcos polilobulados y entrelazados con una riqueza excepcional [FIG. 9]. Este juego de arcadas que se cruzan produce un efecto de claustra que contribuye a realzar el área consagrada de la mezquita.

En esta zona de la sala de oración, que es la más fastuosa, la decoración pone el acento, en primer lugar, en el mihrab: la hornacina toma aquí la forma de una pequeña cámara octogonal. En efecto, en lugar de un simple nicho en la kibla, nos encontramos en Córdoba con un espacio cerrado, cubierto por una pequeña cúpula en forma de concha, soportada por seis arcos polilobulados sostenidos por columnas pequeñas [FIG. 10].

La desconcertante configuración de este mihrab es algo que llama la atención: ya no se trata, en efecto, de una simple hornacina, sino de un verdadero espacio al que se puede acceder mediante el gran arco de herradura que forma una verdadera «puerta». Por tanto, el mihrab no es, ni mucho menos, una «hornacina para estatuas». Da acceso, de alguna manera, al «vestíbulo» del más allá, inmerso en la oscuridad y lleno de misterio, cuyo fondo no llega a penetrar la mirada y que sugiere el infinito divino [FIG. 11].

Este esquema será frecuentemente retomado en al-Andalus y en el Magreb: oratorio de la Aljafería de Zaragoza, Gran Mezquita de Tlemcen, mezquita de la Karauiyna en Fez, mezquita del Viernes en Tinmal, Gran Mezquita de Sevilla, etc. Este espacio es, por otra parte, más oscuro que el que se abre detrás del brillo del suntuoso arco que sobresale, revestido de mosaicos policromados en teselas de oro. La decoración que cubre cada una de las anchas claves que componen el arco del mihrab está hecha de pámpanos que se desarrollan sobre un fondo alternativamente oro, azul y rojo. Alrededor de este arco se encuentra una especie de marco cuadrado, en relieve, que se llama alfiz, y que caracteriza el lenguaje arquitectónico islámico [FIG. 12]. También este marco está provisto de mosaicos: éstos reproducen un texto del Corán, transcrito sobre dos líneas escritas con caracteres cúficos de oro sobre fondo azul. La escritura árabe llamada cúfica (de Kufa) está reservada por lo general al Libro sagrado. Se la reconoce por su estilo anguloso, ora cuadrado, ora provisto de largas líneas, que le confiere una solemnidad monumental.

Las enjutas, o zonas que subsisten entre el arco del mihrab y el marco del alfiz, presentan una decoración esculpida en el mármol, que representa grandes palmas estilizadas. Esta técnica del mármol cincelado se encuentra tanto en bandas decorativas que alternan con los frisos de mosaico como en grandes retablos que forman el plinto situado de una parte y de otra del mihrab. Estas superficies están enteramente cubiertas por una ornamentación exuberante y monocroma que traduce un «horror al vacío» (horror vacui) frecuente en el arte islámico [FIG. 13]. Semejante ornamentación procede tanto de un ejercicio de virtuosismo prodigioso como de una gran sobriedad; porque el efecto que consigue es el de una superficie uniforme, casi sobria.

Siempre alrededor del mihrab, cuya riqueza es extraordinaria, se encuentra, por encima del alfiz, un retablo ornamental formado por siete pequeños arcos trilobulados sobre pequeñas columnas. Estos arcos enmarcan bonitos motivos de mosaico floral con fondo de oro, donde se expanden pámpanos y ramajes.

La cúpula de nervaduras entrelazadas

La cubierta que domina la maqsura presenta indudablemente el elemento más interesante desde el punto de vista arquitectónico y decorativo. Inscribiéndose dentro de un esquema octogonal de 6 metros de diámetro, ocho arcos de finas nervaduras salientes se entrecruzan para sostener una cúpula de gajos. Estos arcos obedecen a un trazado en el que se encuentra el principio de dos cuadrados entrelazados, puestos en ángulo de 45º el uno respecto al otro, el mismo trazado de la Cúpula de la Roca, en Jerusalén. Observaremos, además, que dan origen a un sistema de abovedado que anuncia ya los arcos ojivales que revolucionarán la arquitectura en la época gótica [FIG. 14].

Toda esta cubierta compleja, sabiamente construida, está revestida de magníficos mosaicos con fondo de oro [FIG. 15], que son, lo mismo que la decoración de teselas que rodea el mihrab, obra de artistas bizantinos. Como en la Cúpula de la Roca y en la Gran Mezquita de los Omeyas, unos artesanos venidos de Constantinopla han llevado a cabo la decoración de Córdoba. El califa al-Hakam II había recibido del basileus Nicéforo Focas (963-969) unos equipos de mosaiquistas encargados de llevar a cabo los adornos de oro que rodean el «Sancta sanctórum» de su mezquita.

El arte de estos artesanos cristianos es por otra parte más abstracto —y se distingue así de los paisajes que adornan el patio de la Gran Mezquita de Damasco— ya que Constantinopla había atravesado dos crisis iconoclastas (730-787 y 815-843). Parece ser que, sensibles a las críticas hechas por los musulmanes que lamentaban el olvido por parte de los cristianos del segundo Mandamiento del Decálogo, ciertos teólogos bizantinos habían favorecido la difusión de los principios iconoclastas.

Sea como fuere, en Córdoba, lo mismo que en Oriente Próximo, la situación política y los acontecimientos militares no vienen a perturbar una forma de cooperación artística eficaz entre los califas omeyas y el poder imperial bizantino. Éste es un punto que merece ser subrayado, porque es revelador de una relación espiritual existente entre las dos comunidades religiosas. Estamos lejos del fanatismo que conocerán, posteriormente, las relaciones entre musulmanes y cristianos, tanto en la época de las cruzadas en Oriente Próximo como al final de la reconquista en España.

El palacio de Medina Azahara

Los emires, y después los califas de Córdoba disponían en la capital de un «castillo» que tenía la función de palacio. Era la Alcazaba, verdadera fortaleza en la que el soberano vivía con su guardia personal. Parece ser que la importancia que Córdoba adquirió cuando Abd er-Rahman III accedió al califato condujo al sultán, por razones de seguridad, a establecerse fuera de la ciudad, como lo habían hecho muchos emperadores romanos, como Tiberio o Adriano.

Se debe al califa Abd er-Rahman III la construcción, a 5 km. de Córdoba, del complejo palatino de Medina Azahara [FIG. 16]: edificado en veinticinco años, a partir del 936, el palacio no será acabado hasta el reinado de Abd al-Hakam II. Este amplio conjunto que ocupa, al pie de la «Montaña de la desposada», una pendiente orientada al sur, se inscribe dentro de un rectángulo cercado por un muro que mide 1500 metros de ancho por 750 m. La regularidad de este trazado sólo es alterada en el lado norte por los accidentes de la pendiente, que desciende hacia el Guadalquivir sobre 70 metros de desnivel. Es allí donde se alzan las instalaciones palatinas dispuestas en terrazas.

A excepción de la mezquita —edificio con patio, acabado en el 940, que está orientado al sureste, con sala hipóstila formada por siete naves limitadas por unos pórticos perpendiculares a la kibla—, todas las construcciones del palacio de Medina Azahara dan al sur. Se trata de una serie de patios, generalmente cuadrados, rodeados de arcadas y provistos de estanques. En la parte norte, no lejos de la entrada, se reconoce —a pesar de estar en ruinas— el principal edificio destinado a las recepciones oficiales del califa: este cuadrilátero de más de 80 metros de lado, cuyo patio central estaba bordeado por un pórtico, ofrecía una especie de «sala de los Embajadores». Edificio con cinco naves, de 40 metros de ancho, esta sala hipóstila para ceremonial, abierta al sur, presentaba una serie de pórticos cuyos hermosos arcos de herradura hacían alternar el rojo y el blanco de las claves. Era probablemente el Diwan i-Am, o Palacio público, en contraste con el Diwan i-Khas, o Palacio privado, en el que vamos a fijarnos ahora [FIG. 17].

La parte mejor restaurada, gracias a pacientes excavaciones arqueológicas, es esta sala de Audiencias privadas, bautizada «salón de Abd er-Rahman III» [FIG. 18]. Esta fastuosa aula regia, cuyo aspecto se parece muchísimo al espacio hipóstilo de la Gran Mezquita de Córdoba, está formada por dos arcadas que dividen la sala en tres naves. Columnas de mármol policromadas soportan unos arcos de claves anchas alternativamente rojas y blancas, adornados con estucos delicadamente labrados. El techo plano era de madera con vigas doradas y de otros colores. Una ornamentación de mármol, idéntica a la de la maqsura de la mezquita de Córdoba, cubría enteramente los muros.

Delante de esta sala del trono de unos veinte metros de ancho, a la que se accedía a través de un vestíbulo transversal, se encontraba un gran estanque cuadrado de la misma anchura. Todo este complejo estaba enfrente de un pabellón real, situado entre cuatro estanques que se inscribían dentro de un jardín cuadrado que soportaba una terraza de 150 metros de lado. Este espacio verde que rodeaba un quiosco «acuático», erigido en el centro de la composición a dos ejes, procedía de la tradición de los palacios abasíes influenciados por el sistema cruciforme llamado tchahar bagh («cuatro jardines»), según la acepción iraní. Formaba un verdadero paradeïsos, un «paraíso», es decir, un parque con pajarera, establo y glorietas diseminadas entre el verde, en medio de estanques y fuentes que abastecían un acueducto hundido en la montaña para recoger allí manantiales. Estas instalaciones constituían un suntuoso jardín del Edén alrededor del soberano todopoderoso, cuya gloria era ensalzada.

La pompa de un culto personal

Nos podemos hacer una idea de la amplitud de esta ciudad-palacio, que cubre una superficie de 112 hectáreas, consultando los textos que los cronistas árabes le han dedicado. Al-Makkari (m. en 1632), autor tardío, originario de Tlemcen, Marruecos, que vivió en El Cairo y en Damasco, y que recopiló a numerosos historiadores medievales, nos informa de que la obra de Medina Azahara necesitó diariamente seis mil bloques de piedra tallada, transportados por ochocientos camellos y mil mulas, y que las columnas utilizadas aquí totalizaban cuatro mil trescientos quince fustes de mármol, algunos importados del Norte de África e incluso de Constantinopla. Asegura que los califas han destinado a la construcción del palacio la suma anual de 300.000 dinares (es decir, el equivalente a 500 millones de dólares actuales en oro). [Fig. 19] [Fig. 20]

Hay ciertas instalaciones del palacio de las que informa al-Maqqari, quien se remite a Ibn Hayyan de Córdoba, autor de una crónica de Abd er-Rahman III entre el 912 y el 942: «Había, entre las maravillas de Azahara, dos fuentes con unos extraordinarios estanques. La más grande era de bronce dorado, maravillosamente esculpida en bajorrelieves que representaban unos personajes. Ésta procedía de Constantinopla. La más pequeña era de mármol verde (cipolino) y procedía de Siria. El califa la colocó en la exedra de su salón y la rodeó de estatuas de oro que representaban diversos animales.»

El escritor Ibn Bashkouwal menciona «entre las maravillas de Medina Azahara, el salón de los Califas, cuyo techo estaba hecho con tejas de oro y bloques de alabastro translúcido. A cada lado se abrían ocho puertas de ébano con relieves de oro. Cuando el sol penetraba en esta sala y al-Nasir (Abd er-Rahman III) deseaba asombrar a sus cortesanos, bastaba con que hiciera una señal a uno de sus esclavos y el estanque lleno de mercurio que estaba en el centro de la sala se ponía en movimiento. Entonces parecía que el salón daba vueltas, mientras que unos rayos de luz atravesaban la estancia llenando la asamblea de terror. Fue la abundancia de mercurio que había en España lo que le dio a al-Nasir la idea de este mecanismo gracias al cual la sala parecía dar vueltas sobre sí misma como sobre un eje. Daba la impresión de que seguía el movimiento del sol. El califa se ocupaba tanto del buen funcionamiento de este mecanismo que sólo confiaba su conservación a su propio hijo, al-Hakam».

Tanto los jardines, con pajarera y animales, como esta sala que giraba sobre su eje, en armonía con los movimientos del sol, evocan el palacio cosmológico de la Domus Aurea de Nerón, en Roma, provista de una rotonda que, según Suetonio, «giraba continuamente sobre sí misma, como lo hace el mundo». A propósito de Medina Azahara, estamos sin duda en presencia de una descripción hecha a partir de rumores por un autor que no ha visto el mecanismo y sólo en parte ha comprendido su funcionamiento y su papel. En efecto, parece ser que la lista de animales que aporta Ibn Hayyan, a propósito de las estatuas de oro que va enumerando —león, antílope, cocodrilo, águila y dragón, por una parte, y paloma, halcón, canario, milano y buitre, por otra, «adornados de pedrerías y escupiendo agua»— procede de una enumeración fantasiosa y más o menos adaptada de «animales» del zodíaco y de las constelaciones.

Se trataría entonces de un mecanismo cosmológico capaz de girar gracias a las propiedades del mercurio contenido en el estanque. En ese caso, el «círculo de los animales» (denominación del zodíaco —de zoon, animal, ser vivo— en la Antigüedad) representaría la esfera celeste, es decir, las estrellas y los planetas. Son los astros a los que el califa interrogaba para conocer su horóscopo, según una tradición formalmente reconocida después de los soberanos helenísticos. El hecho de que sólo el príncipe heredero pudiera utilizar este «planetario», evoca la prohibición —que en Roma era bajo pena de muerte— que pesaba sobre los autores de los horóscopos relativos al príncipe, quien tenía en exclusiva el privilegio de utilizar dicho instrumento.

Teniendo en cuenta estos datos, sería juicioso volver a poner esta curiosa construcción en la perspectiva de los tronos cosmológicos (en particular del de Cosroes I I estudiado por Herzfeld), de los que los autores persas, como Thaalibi al-Naïshaburi (961-1038) y Firdusi (932-1020), que son contemporáneos de la edificación del palacio de Medina Azahara, dan sus descripciones detalladas.

Constatamos así que los vestigios arquitectónicos de Medina Azahara, vistos a la luz de los textos árabo-persas, revisten súbitamente una significación que parecían haber perdido. Esta nueva interpretación contribuye también a poner en evidencia toda una maquinaria astronómico-astrológica que da prueba del grado avanzado de las ciencias cosmológicas y de las técnicas de observación astral que tenían los Árabes de la época clásica, herederos de los trabajos de la Antigüedad grecorromana. Ahora bien, esta tecnología no es ni mucho menos imaginaria: los tratados de al-Djazari (hacia 1185) constituyen un testimonio irrefutable.

El palacio del califa, con sus patios destinados al ritual áulico de carácter privado y público, representa un lugar destinado a ensalzar al soberano. Parece ser que durante las ceremonias simbólicas que organizaban los califas de al-Andalus, una consulta astral formaba parte del carácter adivinatorio de las liturgias relativas al poder. No hay que olvidar que toda decisión importante era tomada con la ayuda de astrólogos, y que no se procedía a la fundación de una ciudad nueva sin consultar el tema astral que regiría su futuro. Tampoco hay que olvidar que el sultán Abd er-Rahman III, que reinó entre el 912 y el 961, era contemporáneo del basileus bizantino Constantino VII Porfirogeneta (913-959), autor del célebre tratado titulado «El Libro de las Ceremonias», principal fuente por la cual nos han llegado las descripciones del ritual de corte en Constantinopla, cuya influencia fue considerable en el mundo islámico. Además, las relaciones entre el califa y el basileus eran tan buenas que el Bizantino envió una delegación a Córdoba para ofrecer al Árabe un manuscrito de Paulo Orosio, historiador latino de origen español, autor de una «Historia del Mundo». A imitación de las ceremonias que exaltaban la persona del emperador en Constantinopla en el sanctum palatium, el palacio omeya de al-Andalus subraya el carácter sagrado que revestía la persona del califa. Por esto era importante dotar al marco arquitectónico con las formas que podía revestir esta veneración hecha a quien detentaba el poder, que era también el «Jefe de los creyentes».

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